СВЯТЫЕ КАК ЗНАК ИСПОЛНЕНИЯ БОЖИЯ ОБЕТОВАНИЯ ЧЕЛОВЕКУ

  1. Сущность религии обычно, и справедливо, усматривается в
  единении человека с Богом, духа человеческого с Духом Божиим.
  Каждая религия указывает определенный путь к достижению этой
    цели, предлагает и соответствующие средства. Однако всегда
    незыблемым остается постулат общерелигиозного сознания о
необходимости духовного единства человека с Богом для достижения
 Вечной Жизни. Эта идея красной нитью проходит через все религии
    мира, воплощаясь в различных мифах, сказаниях, догматах и
  подчеркивая в разных планах и с различных сторон безусловную
 значимость и первичность Духовного Начала в обретении человеком
  вечного блага и, следовательно, окончательного определения им
      смысла жизни. Сам факт всеобщности религии в истории
   человечества и ее изначальности свидетельствует не просто о
  теоретической удовлетворительности этой идеи, не только о Боге
   как безусловном Источнике всякой жизни и всякого блага, но,
  отсюда, и о глубоком соответствии религии природе человека, о
    всесторонней ее оправданности в историческом, социальном и
                      индивидуальном опыте.
      Божественное Откровение, лишь отчасти данное в Ветхом
Завете и отчасти переданное ветхозаветными праведниками, явилось
  предельно полным в Боге Слове воплощенном. С пришествием Его
действие Бога в мире стало особенно явственным и ощутимым. И это
 действие на человека прямо соответствует силе принятия верующим
Божия Слова в свое сердце, свой ум, свою душу (Мк. 12, 33). В то
  же время с пришествием Христа уже нет отдельного верующего, а
есть Церковь, Тело Христово, в Котором христианин является одним
из его членов. В этом единстве индивидуального и общего (Церкви)
  сокрыто прочное основание христианской жизни и христианского
                       совершенствования.
    Но Церковь живет Духом Святым, и каждый христианин может
 быть живым телом Церкви только через причастность Духу Святому.
Эта мысль может показаться несколько странной и алогичной: разве
 вхождение в Церковь по вере через Крещение и другие таинства не
  есть уже приобщение Духу Святому? А если есть, то о каком еще
  приобщении может идти речь? Вопрос этот имеет принципиальное
 значение для христианской жизни и богословской науки. Кратко на
         него можно было бы ответить следующим образом.
   Христос, "в Себе Самом исправив" (по выражению св. Афанасия
  Великого) поврежденную в результате грехопадения прародителей
    человеческую природу, стал Вторым Адамом (1 Кор. 15, 47),
  родоначальником "новой твари" (2 Кор. 5, 17). Если ветхая (Еф.
   4, 22) природа наследовалась потомками Адама в естественном
     порядке, то приобщение роду Христову (ср. Деян. 17, 29)
      происходит в прямо противоположном направлении Ц через
определенный сознательно-волевой процесс личной активности. Этот
       процесс имеет две принципиально различные ступени.
      Первая, когда уверовавший духовно рождается в таинстве
 Крещения, получая семя (Мф. 13, 3-23) Нового Адама и становясь,
 таким образом, членом Его Тела Ц Церкви. Как пишет преп. Симеон
Новый Богослов, "уверовавший в Сына Божия... кается... в прежних
  грехах своих и очищается от них в таинстве Крещения. Тогда Бог
 Слово входит в крещенного, как в утробу Приснодевы, и пребывает
  в нем как семя". То есть с пришествием Христовым через веру и
  Крещение христианин получает в данном ему семени возможность
  преображения своей ветхой природы ("ветхого человека" Ц Еф. 4,
        22) в новую ("нового человека" Ц Еф. 4, 24), но не
"автоматически" становится тем мужем совершенным, в меру полного
 возраста, которого достигнуть призван каждый христианин (Еф. 4,
  13). На этой ступени крещеный, очищаясь от всех грехов своих и
  уподобляясь тем первозданному Адаму, тем не менее, сохраняет
     унаследованную им от прародителей природу, подверженную
 болезням, смерти, удобопреклонную ко греху, то есть всему тому,
         что возникло в следствие первого грехопадения.
      Поэтому во всей остроте встает проблема об условиях и
  средствах спасения от греха и развития в душе нового начала,
  полученного в Крещении и последующих таинствах, иначе говоря,
проблема претворения в реальную жизнь каждого верующего открытой
   Христом возможности воссоздания человеческой природы. Это Ц
вторая ступень о правильной (праведной) духовной жизни. Ибо семя
  благодати Крещения у одних христиан, "лукавых и ленивых" (Мф.
  25, 26), может так и остаться непроросшим и потому бесплодным
 (Ин. 12, 24). У других же, попадая на добрую землю, дает всходы
      и приносит соответствующий плод. То есть, деятельная
устремленность верующего к тому, чтобы изобразился в нем Христос
      (Гал. 4, 19), является необходимой для раскрытия в нем
 полученных в таинстве даров благодати. Это раскрытие и означает
  искомое приобщение Духу Святому. Притча о "закваске, которую
 женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все"
  (Мф. 13, 33), наглядно выражает характер этого таинственного
    приобщения человека Духу Святому в Церкви и действительное
  значение в этом процессе таинств. Как закваска, положенная в
    тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне
   определенных условиях, так и "закваска" благодати таинства,
 иначе говоря, Дух Святой может "переквасить" в "новое тесто" (1
    Кор. 5, 7) и изменить, сделав своим причастником, некогда
  плотского, хотя и крещеного, человека в духовного (1 Кор. 3,
  1-3) не моментально, не магически, но при исполнении им вполне
     конкретных духовно-нравственных требований, указанных в
  Евангелии. От христианина, таким образом, получившего талант
  благодати оправдания даром (Рим. 3, 24), зависит как умножение
     этого таланта, что и есть сопричастие Духу Божию, так и
       погубление его в земле своего сердца (Мф. 25, 18).
      Отсюда становится понятным, что означает необходимость
 приобщения Духу Святому христианина, уже получившего Его дары в
      таинствах. Здесь не тавтология, но главнейший принцип
      православного понимания духовной жизни, христианского
    совершенства, святости. Этот принцип просто и кратко был
     выражен, например, одним из величайших русских святых Ц
  преподобным Серафимом Саровским (+1833), когда он в одной из
  бесед сказал: "Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа
     Божиего, и это цель жизни всякого христианина, живущего
                            духовно".
    Так, оказывается, что верующему, получившему в таинствах
  все дары Духа Святого, требуется еще стяжание этого Духа, и,
  более того, в этом именно стяжании должна заключаться вся цель
                           его жизни.
      ("Все старания и весь подвиг его (христианина Ц А. О.)
  должен быть обращен на то, чтобы стяжать Дух Христов и таким
    образом приносить плоды Духа Святого, ибо в этом и состоит
духовный закон и благобытие". Преп. Симеон Новый Богослов. Слово
                            второе.)
   Но если это справедливо, то логично и оправданно говорить и
 о самом характере этой особой приобщенности христианина Святому
                 Духу, о святости христианской.
    2. Существует, на первый взгляд, как бы некое разногласие
  между понятием святости в Священном Писании, особенно Нового
  Завета, и традицией Церкви. Апостол Павел, например, называет
      святыми всех христиан, хотя по своему духовному уровню
  большинство из них было далеко от совершенства (ср. 1 Кор. 6,
  1-2). Напротив, с самого начала существования Церкви и во все
      последующее время святыми ею преимущественно именуются
   христиане, отличающиеся особой духовной ревностью, подвигом
молитвы и любви, духоносностью, мученичеством за Христа, то есть
         христиане, высотой жизни показавшие свою веру.
      Однако и то, и другое употребление термина означает не
  различие в понимании святости, но лишь оценку одного и того же
    явления с разных сторон. Новозаветное употребление термина
  исходит из того, какими призваны быть верующие, как получившие
  дар благодати Крещения и давшие при этом "обещание Богу доброй
    совести" (1 Пет. 3, 21), хотя в настоящий момент они еще и
     плотские, то есть грешные и несовершенные. Церковная же
    традиция, принимая это новозаветное именование, увенчивает
   ореолом славы и христиан, евангельской жизнью осуществивших
 (Иак. 2, 17) свое призвание. И это не только педагогический шаг
  Церкви, это и акт доктринальный. Причисляя христианина к лику
святых, Церковь этим не просто предлагает еще один пример веры и
  жизни, дает живое назидание всем верным чадам, но исповедует и
  утверждает великую истину христианской религии о богоподобной
природе человеческого существа и указывает на характер той веры,
    которая способна возвести христианина силою Святого Духа в
   состояние обетования, состояние Нового Адама, гармоничного,
  обладающего естественными, то есть богоподобными свойствами.
Какой веры? Об этом-то и свидетельствует Церковь святыми своими.
   В связи с этим уместно вспомнить слова Спасителя, лежащие в
 основании церковного понимания веры: "Не всякий, говорящий Мне:
  "Господи! Господи!" войдет в Царство Небесное, но исполняющий
    волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день:
  "Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И
  не Твоим ли именем многие чудеса творили?" И тогда объявлю им:
 "Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие".
    Итак, всякого, кто слушает слова мои сии и исполняет их,
 уподоблю мужу благоразумному... А всякий, кто слушает сии слова
  Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному...",
    домостроение спасения которого пало, "и было падение его
   великое" (Мф. 7, 21-27). Этим словам можно было бы привести
множество параллельных мест из Священного Писания, выражающих ту
же самую мысль. Предельно сжато она высказана апостолом Иаковом:
  "Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва" (2, 26).
   Существо этой мысли состоит, конечно, не в том, что человек
делами "зарабатывает" себе Духа Святого, а в том, что приобщение
    Богу возможно лишь в свободном акте духовного напряжения,
       проявляющагося в различных видах подвига. Сила веры
   обнаруживается и в степени подвига, хотя сам по себе подвиг
     далеко не всегда является показателем истинной ревности
 христианина, ибо весьма многие так называемые добрые дела, даже
у христиан, проистекают не из стремления к исполнению заповеди о
    любви к Богу и ближнему, а из совершенно иных мотивов. Но
   основное, что происходит, при духовном росте человека Ц это
    внутреннее его изменение по образу Христа, и, отсюда, его
  инаковость по сравнению с образом мира сего (1 Кор. 7, 31).
   ("У христиан Ц свой мир, свой образ жизни, и ум, и слово, и
  деятельность свои. Таковы же и образ жизни, и ум, и слово, и
    деятельность у людей мира сего. Иное Ц христиане, иное Ц
миролюбцы. Между теми и другими расстояние велико". Прп. Макарий
                   Египетский. Беседа пятая.)
     Есть прекрасное русское слово "инок" (от слова "иной"),
      которым именуют монашествующих и которое очень точно
     подчеркивает основную черту тех, кто дал особые обеты в
 последовании Христу, в достижении идеала христианской святости.
 Святые Ц это в первую очередь иные люди, отличные от живущих по
 стихиям мира сего, а не по Христу (Кол. 2, 8). Они не плотские,
  они побеждают то, что порабощает других: "похоть плоти, похоть
     очей и гордость житейскую" (1 Ин. 2, 16). Именно в этой
  выделенности святых из мира троякой похоти, то есть атмосферы
  греха, и можно видеть то принципиальное единство в понимании
   святости, как новозаветном, так и церковно-традиционном. По
   призванности в вере к иной, новой жизни Ц во Христе именует
 апостол всех христиан святыми, каковым именованием подчеркивает
    открывшуюся возможность для всех верующих, еще плотских и
    греховных, стать реально новым творением (Гал. 6, 15). В
   преимущественной степени ставших иными по отношению к миру,
 стяжавших Духа Святого и явивших силу Его в нашем мире, Церковь
  с самого начала своего существования называет святыми. Таким
  образом, несмотря на различие подхода в употреблении термина
      "святой", в том и другом случае речь идет об одном Ц о
    причастности святого Духу Божию и, отсюда, о его светлой
  инаковости по сравнению с прочими людьми. Этот момент является
    основным в христианском понимании святости как таковой.
        3. Высказанная интерпретация понятия "святой" была
оригинально и глубоко разработана священником профессором Павлом
Флоренским (+1943). Рассуждения его по данному вопросу настолько
  важны, что мы считаем необходимым процитировать здесь хотя бы
                    самые основные его мысли.
    "Когда мы говорим о святой Купели, о святом Мире, о Святых
Дарах, о святом Покаянии, о святом Браке, о святом Елее... и так
  далее, и так далее и, наконец, о Священстве, каковое слово уже
    включает в себя корень "свят", то мы прежде всего разумеем
 именно не-от-мирность всех этих Таинств. Они Ц в мире, но не от
мира. Действуют на мир и миром могут усвояться, но их бытие не в
 мире, не мирское, не растворяющееся, не растекающееся в мире, с
       миром не отождествляющееся. И такова именно первая,
отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за
   Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду
  именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от
  житейского, от обычного того, что называем святым... Святой Ц
      это прежде всего "не". Этому "не" в понятии святости
  соответствует и самое производство еврейского слова "кодеш" Ц
    "святой" или "кадош" Ц "святыня". Глагольный корень "кдш"
  сближают с корнем "хдш", так что обоим приписывается значение
 "инобытия", "Andersein" (нем. "другое бытие". Ц Ред.). Первый Ц
       в противоположность тому, что обычно, второй же Ц в
  противоположность тому, что было. Посему, когда Бог в Ветхом
  Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его
 премирности и Его надмирности, о Его трансцендентности миру...
       И в Новом Завете, когда множество раз апостол Павел
 называет в своих Посланиях современных ему христиан святыми, то
  это означает в его устах прежде всего выделенность христиан из
    всего человечества. Христиане Ц это и есть Новый Израиль,
        духовный Израиль, самая суть Израильского народа.
    Будучи предметом веры, Таинство есть вещь невидимая... Но
  эта невидимая святыня, чтобы  быть, должна быть  чем-нибудь,
 чем-то: будучи "не" в отношении мирского, она должна быть нечто
 сама в себе, в своей области духовного. Святое Ц выделенное, но
  выделенное ради иных, новых определений. Несомненно, в понятии
  святости мыслится, вслед за отрицательною стороною ее, сторона
положительная, открывающаяся в святом реальность иного мира. Эту
      реальность наша современная мысль склонна приравнять к
  нравственной силе, разумея под святостью полноту нравственных
 совершенств. Таков кантовский обход культа с тыла, так сказать,
ибо нравственность при этом мыслится как сила этого же, дольнего
 мира, и притом субъективная... Но напрасны бессильные покушения
        на понятия святости... Уже самое словоупотребление
    свидетельствует против таких покушений: когда говорится о
   святых одеждах, о  святой утвари, о  святой воде, о  святом
  елее, о  святом храме и так далее, и так далее, то явно, что
     здесь речь идет о совершенстве отнюдь не этическом, а Ц
 онтологическом.  И, значит, если в данных случаях положительная
сторона святости Ц и это онтологическое превосходство над миром,
  онтологическое пребывание  вне здешнего, то, следовательно, и
    вообще узел связи этого понятия святости не в этике, а в
                          онтологии...
      И если человека мы называем святым, то этим мы не на
    нравственность его указываем Ц для какого указания есть и
       соответствующие слова, а на его своеобразные силы и
деятельности, качественно не сравнимые со свойственными миру, на
    его вышемирность, на его пребывание в сферах недоступных
   обычному разумению... нравственность же такого человека, не
  входя сама в состав понятия святости, отчасти служит одним из
  благоприятных условий его вышемирности, отчасти же проявляется
 как следствие таковой. Но связь этих двух понятий устанавливать
нужно нитями нежными и очень гибкими... Так, следовательно, если
  о нравственном поступке будет сказано: "святое дело", то тут
имеется в виду не кантовская его, имманентная миру, нравственная
     направленность, но антикантовская, миру трансцендентная
  соприсносущность неотмирным энергиям. Называя Бога Святым, и
  Святым по преимуществу, источником всякой святости и полнотою
      святости... мы воспеваем не Его нравственную, но Его
                    Божественную природу...
     О том же свидетельствует и этимологическое рассмотрение
     еврейского слова "кадош", "святыня"... этой этимологией
    устанавливается и более определенно, в чем именно состоит
  особенность  святого. Оно есть то, что находится над обычным и
     что в обычном является, выступая из себя своим  светом,
      излучениями своими, своими светоносными энергиями...
     Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в
    нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами,
    восходя вверх и нисходя обратно. Взятое в своем внутреннем
 движении, понятие святости может быть представлено как лествица
    примерно с такими ступенями:  небытие Ц мир Ц исключение Ц

Размер файла: 47.7 Кбайт
Тип файла: txt (Mime Type: text/plain)