Глобалтека
На главную |
Варианты сотрудничества |
Наши гарантии |
Как оплатить? |
Оставить отзыв |
Портфолио авторов |
ФОРУМ |
Заказ работы
Заказать |
Каталог тем |
Каталог ресурсов
Рефераты |
Книги |
Статьи |
Методический материал |
Самые новые

(Статьи)

(Методические материалы)

(Методические материалы)

(Методические материалы)

(Методические материалы)

(Методические материалы)

(Методические материалы)
Последние отзывы
2015-12-04 17:05:49
Сергей, Самара
2015-09-14 17:08:50
Григорий Гусев, Москва
2013-07-27 11:59:27
Светлана, Черкассы
2013-03-06 17:52:56
Владимир, Черновцы
2012-10-22 08:43:43
Елена, Киев
2012-09-20 13:31:42
Алина
2012-05-10 20:47:37
Вячеслав, Москва
Каталог бесплатных ресурсов |
СВЯТЫЕ КАК ЗНАК ИСПОЛНЕНИЯ БОЖИЯ ОБЕТОВАНИЯ ЧЕЛОВЕКУ
1. Сущность религии обычно, и справедливо, усматривается вединении человека с Богом, духа человеческого с Духом Божиим.
Каждая религия указывает определенный путь к достижению этой
цели, предлагает и соответствующие средства. Однако всегда
незыблемым остается постулат общерелигиозного сознания о
необходимости духовного единства человека с Богом для достижения
Вечной Жизни. Эта идея красной нитью проходит через все религии
мира, воплощаясь в различных мифах, сказаниях, догматах и
подчеркивая в разных планах и с различных сторон безусловную
значимость и первичность Духовного Начала в обретении человеком
вечного блага и, следовательно, окончательного определения им
смысла жизни. Сам факт всеобщности религии в истории
человечества и ее изначальности свидетельствует не просто о
теоретической удовлетворительности этой идеи, не только о Боге
как безусловном Источнике всякой жизни и всякого блага, но,
отсюда, и о глубоком соответствии религии природе человека, о
всесторонней ее оправданности в историческом, социальном и
индивидуальном опыте.
Божественное Откровение, лишь отчасти данное в Ветхом
Завете и отчасти переданное ветхозаветными праведниками, явилось
предельно полным в Боге Слове воплощенном. С пришествием Его
действие Бога в мире стало особенно явственным и ощутимым. И это
действие на человека прямо соответствует силе принятия верующим
Божия Слова в свое сердце, свой ум, свою душу (Мк. 12, 33). В то
же время с пришествием Христа уже нет отдельного верующего, а
есть Церковь, Тело Христово, в Котором христианин является одним
из его членов. В этом единстве индивидуального и общего (Церкви)
сокрыто прочное основание христианской жизни и христианского
совершенствования.
Но Церковь живет Духом Святым, и каждый христианин может
быть живым телом Церкви только через причастность Духу Святому.
Эта мысль может показаться несколько странной и алогичной: разве
вхождение в Церковь по вере через Крещение и другие таинства не
есть уже приобщение Духу Святому? А если есть, то о каком еще
приобщении может идти речь? Вопрос этот имеет принципиальное
значение для христианской жизни и богословской науки. Кратко на
него можно было бы ответить следующим образом.
Христос, "в Себе Самом исправив" (по выражению св. Афанасия
Великого) поврежденную в результате грехопадения прародителей
человеческую природу, стал Вторым Адамом (1 Кор. 15, 47),
родоначальником "новой твари" (2 Кор. 5, 17). Если ветхая (Еф.
4, 22) природа наследовалась потомками Адама в естественном
порядке, то приобщение роду Христову (ср. Деян. 17, 29)
происходит в прямо противоположном направлении Ц через
определенный сознательно-волевой процесс личной активности. Этот
процесс имеет две принципиально различные ступени.
Первая, когда уверовавший духовно рождается в таинстве
Крещения, получая семя (Мф. 13, 3-23) Нового Адама и становясь,
таким образом, членом Его Тела Ц Церкви. Как пишет преп. Симеон
Новый Богослов, "уверовавший в Сына Божия... кается... в прежних
грехах своих и очищается от них в таинстве Крещения. Тогда Бог
Слово входит в крещенного, как в утробу Приснодевы, и пребывает
в нем как семя". То есть с пришествием Христовым через веру и
Крещение христианин получает в данном ему семени возможность
преображения своей ветхой природы ("ветхого человека" Ц Еф. 4,
22) в новую ("нового человека" Ц Еф. 4, 24), но не
"автоматически" становится тем мужем совершенным, в меру полного
возраста, которого достигнуть призван каждый христианин (Еф. 4,
13). На этой ступени крещеный, очищаясь от всех грехов своих и
уподобляясь тем первозданному Адаму, тем не менее, сохраняет
унаследованную им от прародителей природу, подверженную
болезням, смерти, удобопреклонную ко греху, то есть всему тому,
что возникло в следствие первого грехопадения.
Поэтому во всей остроте встает проблема об условиях и
средствах спасения от греха и развития в душе нового начала,
полученного в Крещении и последующих таинствах, иначе говоря,
проблема претворения в реальную жизнь каждого верующего открытой
Христом возможности воссоздания человеческой природы. Это Ц
вторая ступень о правильной (праведной) духовной жизни. Ибо семя
благодати Крещения у одних христиан, "лукавых и ленивых" (Мф.
25, 26), может так и остаться непроросшим и потому бесплодным
(Ин. 12, 24). У других же, попадая на добрую землю, дает всходы
и приносит соответствующий плод. То есть, деятельная
устремленность верующего к тому, чтобы изобразился в нем Христос
(Гал. 4, 19), является необходимой для раскрытия в нем
полученных в таинстве даров благодати. Это раскрытие и означает
искомое приобщение Духу Святому. Притча о "закваске, которую
женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все"
(Мф. 13, 33), наглядно выражает характер этого таинственного
приобщения человека Духу Святому в Церкви и действительное
значение в этом процессе таинств. Как закваска, положенная в
тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне
определенных условиях, так и "закваска" благодати таинства,
иначе говоря, Дух Святой может "переквасить" в "новое тесто" (1
Кор. 5, 7) и изменить, сделав своим причастником, некогда
плотского, хотя и крещеного, человека в духовного (1 Кор. 3,
1-3) не моментально, не магически, но при исполнении им вполне
конкретных духовно-нравственных требований, указанных в
Евангелии. От христианина, таким образом, получившего талант
благодати оправдания даром (Рим. 3, 24), зависит как умножение
этого таланта, что и есть сопричастие Духу Божию, так и
погубление его в земле своего сердца (Мф. 25, 18).
Отсюда становится понятным, что означает необходимость
приобщения Духу Святому христианина, уже получившего Его дары в
таинствах. Здесь не тавтология, но главнейший принцип
православного понимания духовной жизни, христианского
совершенства, святости. Этот принцип просто и кратко был
выражен, например, одним из величайших русских святых Ц
преподобным Серафимом Саровским (+1833), когда он в одной из
бесед сказал: "Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа
Божиего, и это цель жизни всякого христианина, живущего
духовно".
Так, оказывается, что верующему, получившему в таинствах
все дары Духа Святого, требуется еще стяжание этого Духа, и,
более того, в этом именно стяжании должна заключаться вся цель
его жизни.
("Все старания и весь подвиг его (христианина Ц А. О.)
должен быть обращен на то, чтобы стяжать Дух Христов и таким
образом приносить плоды Духа Святого, ибо в этом и состоит
духовный закон и благобытие". Преп. Симеон Новый Богослов. Слово
второе.)
Но если это справедливо, то логично и оправданно говорить и
о самом характере этой особой приобщенности христианина Святому
Духу, о святости христианской.
2. Существует, на первый взгляд, как бы некое разногласие
между понятием святости в Священном Писании, особенно Нового
Завета, и традицией Церкви. Апостол Павел, например, называет
святыми всех христиан, хотя по своему духовному уровню
большинство из них было далеко от совершенства (ср. 1 Кор. 6,
1-2). Напротив, с самого начала существования Церкви и во все
последующее время святыми ею преимущественно именуются
христиане, отличающиеся особой духовной ревностью, подвигом
молитвы и любви, духоносностью, мученичеством за Христа, то есть
христиане, высотой жизни показавшие свою веру.
Однако и то, и другое употребление термина означает не
различие в понимании святости, но лишь оценку одного и того же
явления с разных сторон. Новозаветное употребление термина
исходит из того, какими призваны быть верующие, как получившие
дар благодати Крещения и давшие при этом "обещание Богу доброй
совести" (1 Пет. 3, 21), хотя в настоящий момент они еще и
плотские, то есть грешные и несовершенные. Церковная же
традиция, принимая это новозаветное именование, увенчивает
ореолом славы и христиан, евангельской жизнью осуществивших
(Иак. 2, 17) свое призвание. И это не только педагогический шаг
Церкви, это и акт доктринальный. Причисляя христианина к лику
святых, Церковь этим не просто предлагает еще один пример веры и
жизни, дает живое назидание всем верным чадам, но исповедует и
утверждает великую истину христианской религии о богоподобной
природе человеческого существа и указывает на характер той веры,
которая способна возвести христианина силою Святого Духа в
состояние обетования, состояние Нового Адама, гармоничного,
обладающего естественными, то есть богоподобными свойствами.
Какой веры? Об этом-то и свидетельствует Церковь святыми своими.
В связи с этим уместно вспомнить слова Спасителя, лежащие в
основании церковного понимания веры: "Не всякий, говорящий Мне:
"Господи! Господи!" войдет в Царство Небесное, но исполняющий
волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день:
"Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И
не Твоим ли именем многие чудеса творили?" И тогда объявлю им:
"Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие".
Итак, всякого, кто слушает слова мои сии и исполняет их,
уподоблю мужу благоразумному... А всякий, кто слушает сии слова
Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному...",
домостроение спасения которого пало, "и было падение его
великое" (Мф. 7, 21-27). Этим словам можно было бы привести
множество параллельных мест из Священного Писания, выражающих ту
же самую мысль. Предельно сжато она высказана апостолом Иаковом:
"Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва" (2, 26).
Существо этой мысли состоит, конечно, не в том, что человек
делами "зарабатывает" себе Духа Святого, а в том, что приобщение
Богу возможно лишь в свободном акте духовного напряжения,
проявляющагося в различных видах подвига. Сила веры
обнаруживается и в степени подвига, хотя сам по себе подвиг
далеко не всегда является показателем истинной ревности
христианина, ибо весьма многие так называемые добрые дела, даже
у христиан, проистекают не из стремления к исполнению заповеди о
любви к Богу и ближнему, а из совершенно иных мотивов. Но
основное, что происходит, при духовном росте человека Ц это
внутреннее его изменение по образу Христа, и, отсюда, его
инаковость по сравнению с образом мира сего (1 Кор. 7, 31).
("У христиан Ц свой мир, свой образ жизни, и ум, и слово, и
деятельность свои. Таковы же и образ жизни, и ум, и слово, и
деятельность у людей мира сего. Иное Ц христиане, иное Ц
миролюбцы. Между теми и другими расстояние велико". Прп. Макарий
Египетский. Беседа пятая.)
Есть прекрасное русское слово "инок" (от слова "иной"),
которым именуют монашествующих и которое очень точно
подчеркивает основную черту тех, кто дал особые обеты в
последовании Христу, в достижении идеала христианской святости.
Святые Ц это в первую очередь иные люди, отличные от живущих по
стихиям мира сего, а не по Христу (Кол. 2, 8). Они не плотские,
они побеждают то, что порабощает других: "похоть плоти, похоть
очей и гордость житейскую" (1 Ин. 2, 16). Именно в этой
выделенности святых из мира троякой похоти, то есть атмосферы
греха, и можно видеть то принципиальное единство в понимании
святости, как новозаветном, так и церковно-традиционном. По
призванности в вере к иной, новой жизни Ц во Христе именует
апостол всех христиан святыми, каковым именованием подчеркивает
открывшуюся возможность для всех верующих, еще плотских и
греховных, стать реально новым творением (Гал. 6, 15). В
преимущественной степени ставших иными по отношению к миру,
стяжавших Духа Святого и явивших силу Его в нашем мире, Церковь
с самого начала своего существования называет святыми. Таким
образом, несмотря на различие подхода в употреблении термина
"святой", в том и другом случае речь идет об одном Ц о
причастности святого Духу Божию и, отсюда, о его светлой
инаковости по сравнению с прочими людьми. Этот момент является
основным в христианском понимании святости как таковой.
3. Высказанная интерпретация понятия "святой" была
оригинально и глубоко разработана священником профессором Павлом
Флоренским (+1943). Рассуждения его по данному вопросу настолько
важны, что мы считаем необходимым процитировать здесь хотя бы
самые основные его мысли.
"Когда мы говорим о святой Купели, о святом Мире, о Святых
Дарах, о святом Покаянии, о святом Браке, о святом Елее... и так
далее, и так далее и, наконец, о Священстве, каковое слово уже
включает в себя корень "свят", то мы прежде всего разумеем
именно не-от-мирность всех этих Таинств. Они Ц в мире, но не от
мира. Действуют на мир и миром могут усвояться, но их бытие не в
мире, не мирское, не растворяющееся, не растекающееся в мире, с
миром не отождествляющееся. И такова именно первая,
отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за
Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду
именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от
житейского, от обычного того, что называем святым... Святой Ц
это прежде всего "не". Этому "не" в понятии святости
соответствует и самое производство еврейского слова "кодеш" Ц
"святой" или "кадош" Ц "святыня". Глагольный корень "кдш"
сближают с корнем "хдш", так что обоим приписывается значение
"инобытия", "Andersein" (нем. "другое бытие". Ц Ред.). Первый Ц
в противоположность тому, что обычно, второй же Ц в
противоположность тому, что было. Посему, когда Бог в Ветхом
Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его
премирности и Его надмирности, о Его трансцендентности миру...
И в Новом Завете, когда множество раз апостол Павел
называет в своих Посланиях современных ему христиан святыми, то
это означает в его устах прежде всего выделенность христиан из
всего человечества. Христиане Ц это и есть Новый Израиль,
духовный Израиль, самая суть Израильского народа.
Будучи предметом веры, Таинство есть вещь невидимая... Но
эта невидимая святыня, чтобы быть, должна быть чем-нибудь,
чем-то: будучи "не" в отношении мирского, она должна быть нечто
сама в себе, в своей области духовного. Святое Ц выделенное, но
выделенное ради иных, новых определений. Несомненно, в понятии
святости мыслится, вслед за отрицательною стороною ее, сторона
положительная, открывающаяся в святом реальность иного мира. Эту
реальность наша современная мысль склонна приравнять к
нравственной силе, разумея под святостью полноту нравственных
совершенств. Таков кантовский обход культа с тыла, так сказать,
ибо нравственность при этом мыслится как сила этого же, дольнего
мира, и притом субъективная... Но напрасны бессильные покушения
на понятия святости... Уже самое словоупотребление
свидетельствует против таких покушений: когда говорится о
святых одеждах, о святой утвари, о святой воде, о святом
елее, о святом храме и так далее, и так далее, то явно, что
здесь речь идет о совершенстве отнюдь не этическом, а Ц
онтологическом. И, значит, если в данных случаях положительная
сторона святости Ц и это онтологическое превосходство над миром,
онтологическое пребывание вне здешнего, то, следовательно, и
вообще узел связи этого понятия святости не в этике, а в
онтологии...
И если человека мы называем святым, то этим мы не на
нравственность его указываем Ц для какого указания есть и
соответствующие слова, а на его своеобразные силы и
деятельности, качественно не сравнимые со свойственными миру, на
его вышемирность, на его пребывание в сферах недоступных
обычному разумению... нравственность же такого человека, не
входя сама в состав понятия святости, отчасти служит одним из
благоприятных условий его вышемирности, отчасти же проявляется
как следствие таковой. Но связь этих двух понятий устанавливать
нужно нитями нежными и очень гибкими... Так, следовательно, если
о нравственном поступке будет сказано: "святое дело", то тут
имеется в виду не кантовская его, имманентная миру, нравственная
направленность, но антикантовская, миру трансцендентная
соприсносущность неотмирным энергиям. Называя Бога Святым, и
Святым по преимуществу, источником всякой святости и полнотою
святости... мы воспеваем не Его нравственную, но Его
Божественную природу...
О том же свидетельствует и этимологическое рассмотрение
еврейского слова "кадош", "святыня"... этой этимологией
устанавливается и более определенно, в чем именно состоит
особенность святого. Оно есть то, что находится над обычным и
что в обычном является, выступая из себя своим светом,
излучениями своими, своими светоносными энергиями...
Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в
нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами,
восходя вверх и нисходя обратно. Взятое в своем внутреннем
движении, понятие святости может быть представлено как лествица
примерно с такими ступенями: небытие Ц мир Ц исключение Ц
Размер файла: 47.7 Кбайт
Тип файла: txt (Mime Type: text/plain)
Вход для партнеров
Самые популярные

(Статьи)

(Методические материалы)

(Книги)

(Рефераты)

(Методические материалы)
Последние новости
-
2011-10-15 11:07:21
Программа для просмотра формата fb2 -
2011-09-29 12:51:24
Навигация добавления закладок в социальные сети -
2011-08-18 11:26:03
Вплив вступу до СОТ на зміни інвестиційної привабливості (галузевий аналіз) -
2011-08-18 11:24:11
Ідентифікація інвестиційно привабливих галузей -
2011-08-10 07:56:04
Основания и процессуальный порядок отказа в возбуждении уголовного дела