К реконструкции "Второго мира"

Александр Панарин

1. 90-е годы: смена вех (Геополитический пессимизм против цивилизационного оптимизма)

Девяностые годы отмечены резкой сменой вех, касающейся культурно-исторического самосознания народов России, Европы, а может быть, и всего мира.

Совсем недавно "постсоветское" обществоведение праздновало освобождение от формационной догматики в пользу цивилизационного подхода. Это означало обращение на новой основе к христианскому универсализму, к идее единого человечества, в котором "нет ни эллина, ни иудея", что предвещало и практическое возвращение страны в лоно единой мировой цивилизации.

Кроме того, это означало новую секуляризацию и демилитаризацию общественной жизни в бывших социалистических странах, население которых страдало от деспотичной власти, олицетворяемой двумя архаичными институтами: партийной теократией, ревниво следящей за тем, чтобы никакое цветение жизни не нарушало аскезы "революционного завета", и армейской казармой, где подданных рассматривают как стоящих под ружьем.

Альтернативная им идея нового мирового порядка основывалась на сочетании пацифизма и эмансипаторства, принимающего порою гедонистический образ "единого потребительского общества".

Наконец, цивилизационная идея была связана с ожиданиями того, что опасная стихия революционного скифства, выступающего под лозунгом "в переходную эпоху все позволено", будет наконец преодолена, подчинена порядку, закована в гранит цивилизационных правовых, моральных и культурных норм.

Эсхатологическое время конца старого мира должно было смениться стабильным срединным временем, равно удаленным и от варварских стихий начала истории, и от роковых развязок ее конца.

Соответственно торжеству срединного времени провозглашалось и торжество среднего класса над всеми социальными маргиналами, всеми изгоями цивилизации.

Все как будто обещало победоносную поступь цивилизационного процесса, преодолевающего внешнее и внутреннее варварство, постепенно интегрирующего внутренний и внешний пролетариат (Тойнби) и в итоге обещающего новый мировой порядок.

Тяготеющее над человеком в течение тысячелетий "цикличное время", то воодушевляющее его, то отбрасывающее назад, казалось, окончательно сменяется линейно-поступательным.

Катастрофа наступила, как всегда, внезапно и при этом в открытой христианством "диалектической" форме: кульминационный момент торжества обернулся моментом срыва, падения.

В качестве главного препятствия цивилизационного процесса воспринимался Советский Союз - оплот внутреннего и внешнего пролетариата, постоянный нарушитель Хельсинкских соглашений, преграда на пути объединения всей Европы.

Внезапная "безоговорочная капитуляция" Советского Союза, потерпевшего поражение в холодной войне с Западом, стала одновременно и кульминацией цивилизационного процесса, и его крушением.

С одной стороны, произошла небывалая в истории России переориентация на ценности "атлантизма" правящей элиты, заявившей о твердом намерении возвратить страну в "европейский дом". Эталонное в цивилизационном отношении пространство Запада резко расширилось за счет падения Берлинской стены, объединения Германии, крушения коммунистических режимов от Эльбы до Владивостока.

Но, с другой стороны, вслед за крушением СССР произошла резкая архаизация всего евразийского пространства: наружу вырвались старые демоны этноцентризма, национализма и сепаратизма; вспыхнули военные конфликты; поднял голову религиозный фундаментализм; на юго-востоке бывшего СССР стали возникать режимы, весьма напоминающие старые восточные деспотии. Мир гарантированных границ, закрепленных международными соглашениями, внезапно сменился миром, не имеющим территориально-правовых гарантий. Его пространство несет явные черты варварской, кочевой динамики, дионисийской стихии, грозящей затопить все границы, сделать проблематичными международные политико-правовые, цивилизованные нормы.

В этих условиях оживает и активизируется иной, геополитический тип сознания, в чем-то явно альтернативный цивилизационному. Он связан с ощущением состояния мира как войны всех против всех, где никому не гарантировано "жизненное пространство" и где смогут выжить только сильные и до зубов вооруженные.

Цивилизационная презумпция доверия готова смениться презумпцией всеобщего недоверия, с позиций которого формулируется жесткая дилемма поведения: агрессивное наступление или глухая оборона изоляционизма. Вместо философии открытого и однородного пространства - гарантии партнерского обмена - формируется философия "за-крытого" или "разорванного" пространства. Не случайно геополитический тип сознания резко оживился накануне первой мировой войны, а пик геополитических изысканий пришелся на 20 - 30-е годы, и центром их стала поверженная, "изгойская" страна Запада - Германия.

Если цивилизационный тип сознания в чем-то существенном соответствует парадигме Просвещения и его системе оптимистически-рационалистических ожиданий, то геополитический тип представляет собой ревизию Просвещения с позиций органицизма, социал-дарвинизма и "дионисизма". Вместо презумпции единого (или идущего к единству) мира в геополитическом сознании довлеют различные пары манихейских оппозиций, питающих энергетику взаимных противостояний. При этом характерной особенностью геополитического мышления, в отличие от цивилизационного, является его "натуральный" характер. Здесь биология, антропология и география берут реванш над социологией. А в глубинном социокультурном смысле натуралистическая парадигма неоязычества - парадигма "тела" - вытесняет христианскую парадигму духа.

Открытия геополитического неоязычества касались то роковой несовместимости латинского и германского духа (Густав Ле Бон), то несовместимости германства и славянства, то противостояния белой и желтой рас, то, наконец, противостояния между морскими и континентальными народами (Ратцель) и близкой этому дихотомии "хартленд - римленд"(1) (Спайкмен). Дело не в том, что все перечисленные противопоставления носят бессодержательный, целиком надуманный характер - по крайней мере некоторые из них вскрывают весьма важные моменты дифференциации мира и могут служить важным подспорьем политической аналитике и прогностике. Дело в том, что все они утверждаются в натуралистическом качестве - как вечные, неизбывные, неподвластные каким бы то ни было цивилизационным усилиям человечества. Здесь древняя языческая "правда" неизменного или вращающегося по кругу мира восстает против христианской "правды" перерешаемой судьбы и линейной исторической перспективы, ведущей к конечному торжеству Добра над Злом.

Или, если пользоваться "светскими" терминами, геополитический тип сознания утверждает отступление ноосферы под давлением гео-биосферы - природных детерминаций коллективного человеческого поведения. Надо сказать, этот детерминизм содержит в себе один социокультурный парадокс, сообщающий ему убедительность в борьбе с социологической парадигмой Просвещения. Суть в том, что Просвещение целиком отдается сциентистской "логике объяснения" - картине мира, где нет тайн, связанных с автономным статусом единичного - целостностью, уникальностью, неповторимостью. Не случайно романтизм в свое время восстал против просвещения, защищая эстетическую картину мира в противовес аналитической, связанной с торжеством всеобщего и тиражируемого над единичным и уникальным.

Геополитический тип мышления в чем-то наследует дух этой романтической критики Просвещения, утверждая несводимость существования к сущности, феномена - к закону (устойчивой, повторяющейся связи явлений). Но опору уникальности он ищет не во внутреннем мире культуры, а во внешнем мире природы, утверждая непреодолимое давление биологии и географии на историю и их конечный реванш над ней. Эволюция европейской культуры отмечена циклами, в чем-то совпадающими с кондратьевскими. В "повышательной" фазе, когда довлеют оптимистически-завышенные ожидания прогресса, природные детерминанты и ограничения как бы сводятся на нет и утверждается перспектива безостановочного пути в "светлое будущее".

В "понижательной" фазе активизируется сознание ограничений - ресурсных, экологических, демографических и т.д. Иными словами, ощущается реванш языческого (натуралистического) пессимизма над парадигмой христианской духовности, запрещающей оглядываться на природные (физические) обстоятельства и не видящей в них настоящей преграды.

Наряду с этим наблюдается еще одна дифференциация. "Повышательной" фазе сопутствуют универсалистские ожидания человечества, идущего к своему "окончательному единству". Морфология разнокачественного мира связывается с пережитками прошлого, преодолимыми в перспективе прогресса. Напротив, в "понижательной" фазе активизируется сознание драматической неоднородности мира, разъединенности отдельных его частей, развивающихся с неодинаковой скоростью, а то и вовсе идущих в разные стороны. Тема всеобщего прогресса сменяется темой судьбы - неодинаковой у всех и при этом ненадежной, переменчивой. Мир раскалывается на победителей и неудачников - изгоев прогресса. Если первые тяготеют к парадигме объяснения - оценивают свое благополучное положение как закономерный итог всей предшествующей эволюции, то вторым ближе парадигма понимания - интуиция уникально складывающейся судьбы, не подчиняющейся "общим закономерностям" и рационалистическим предожиданиям. Не случайно Л.Толстой заметил, что все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастливая семья несчастлива по-своему. Цивилизационное сознание представляет собой мироощущение заслуженного успеха; геополитическое сознание активизируется как сознание незаслуженной обиды.

У нас скачкообразность перехода от цивилизационного типа видения к геополитическому, несомненно, объясняется быстротой перехода от мироощущения страны, избавившейся от оков тоталитаризма и празднующей свою приобщенность к передовому и победоносному "свободному миру", к мироощущению изгоев, потерпевших сокрушительное поражение в третьей мировой войне и испытывающих все последствия этого поражения.

В чем специфика геополитического видения по сравнению с цивилизационным? Главное отличие геополитического сценария от цивилизационного состоит в презумпции государственного одиночества. Цивилизационный сценарий исходит из картины упорядоченного, структурированного мира, где над каждым суверенным государством возвышается некая суперсистема - свод наднациональных, надгосударственных норм, которым все подчиняются, создавая тем самым стабильное пространство предсказуемости.

Геополитический сценарий исходит из другой, номиналистической установки, согласно которой действительной реальностью являются изолированные организмы - государства, ведущие трудную и опасную борьбу за выживание, а вся цивилизационная суперсистема - международное право, "новый мировой порядок", единые общечеловеческие интересы и т.д. - представляет собой конвенциалистскую призрачность - "дружбу до первого милиционера".

Геополитический "экзистенциализм" настаивает на принципиальном одиночестве государств и народов в этом мире, и потому его доминирующим мироощущением является тревога. Он не верит ни в какие цивилизационные гарантии: в мире нет гарантий, в нем господствуют столкновение разнонаправленной воли и коварство случая.

Надо сказать, интуиции геополитического сознания в чем-то существенном корректируют ощущение застрахованности от хаоса, свойственное цивилизационной идеологии.

В 90-е годы стало вполне возможным то, что казалось "навсегда преодоленным" с позиций цивилизованного порядка. Взять хотя бы проблему границ: она казалась "навсегда решенной" в Европе, во-первых, в силу особенностей ядерной эпохи, в которой всякая насильственная ревизия границ чревата всеобщей катастрофой, и, во-вторых, в силу закрепления сложившейся после второй мировой войны геополитической структуры мира системой общепризнанных договоров.

Обвал 90-х годов показал, что и в ядерный век государства и народы лишены гарантированного пространственного, геополитического статуса: старая истина восторжествовала над понятием нового мирового порядка. Аналогичной оказалась и судьба многих других цивилизационных приобретений человечества. Демоны изоляционизма, авторитаризма, братоубийственных конфликтов и кровной мести казались навсегда "заклятыми" и закованными цивилизационным разумом. Но стоило распасться послевоенному порядку, они тотчас же проснулись и потребовали человеческих жертв. Вчера еще казалось, что в современном "идущем к единству" и взаимозависимом мире система мирового порядка представляет надежную реальность, а мировое сообщество - ее гарант, мобилизующий свою энергию для защиты единых политико-правовых норм и гуманистических кодексов.

Однако стоило распасться биполярной структуре мира, как появились "мягкие" в геополитическом отношении пространства, и сразу же проявился неразумный эгоизм множества держав, готовых "при-брать их к рукам", не оглядываясь ни на какие международные нормы и мнение мирового сообщества.

Так стал оправдываться пессимистический натурализм геополитического сознания. Парадокс новейшей истории в том, что биполярная структура мира, несмотря на свои ужасающие издержки, связанные с бессмысленно расточительным соперничеством двух сверхдержав, все же больше соответствовала ожиданиям цивилизационного сознания, касающимся мирового порядка, стабильности, предсказуемости и "единых пространств", чем нынешняя бесструктурность, грозящая похоронить всякий порядок.

Достоянием нашего новейшего, обретенного в 90-х годах опыта является осознание того, что понятие мирового порядка включает в качестве необходимого компонента момент силового контроля. Связанные с этим понятием парадоксы состоят в следующем: а) крупные державы, обладающие большим потенциалом взаимного разрушения, ведут себя, как правило, более сдержанно и ответственно, чем более мелкие; б) мировой порядок - не столько имманентная структура, сколько результат внешнего контроля со стороны крупных государств -организаторов единого пространства в рамках определенной геополитической ниши. Словом, мировой порядок - не столько продукт либерально-демократического комплекса, связанного с идеологией свободы, равенства, братства, терпимости и консенсуса, сколько наследие старой римской идеи контролируемого пространства.

Разрушение "римской идеи" под любыми предлогами, в том числе и с позиций либерально-демократической благонамеренности, чревато, как уже показал опыт "парада суверенитетов" в бывшем СССР, провалами в доцивилизованное состояние "войны всех против всех".

Постсоветский опыт "вхождения в Европейский дом" показал и другое: "римская идея" сразу же оказывается безнадежно утопической, если исходить из постулата одного Рима - моноцентричной мировой системы, контролируемой из единого центра. В мире со времен распада Древнего Рима на Восточный и Западный существует по меньшей мере два Рима - две качественно специфичные стратегии организации геополитического пространства, приспособленные соответственно к гомогенной западнохристианской и гетерогенной восточной (православно-мусульманской) частям ойкумены.

Естественно, интеграция каждого из этих двух типов пространства требует разных стратегий.

Иллюзии правящих российских "демократов" связаны либо с постулатом демократической имманентности мирового порядка, якобы целиком построенного на взаимном согласии, а не "римской идее" внешнего контроля со стороны сверхдержав, либо с постулатом американоцентричного мира, контролируемого из единого центра.

На это можно возразить: мир достаточно разнороден, плюралистичен, чтобы не быть организованным по единому шаблону; мир слишком разнороден, чтобы рассчитывать на имманентное согласие, лишенное подпорок силового контроля.

Поэтому реальные альтернативы российской геополитики могут быть связаны либо с римской идеей сверхдержавы, организующей евразийское пространство согласно новому разделу сфер влияния между западным и восточным "Римом", либо с "романтической" геополитической концепцией "государственного одиночества" России в мире, не имеющем гарантий. Первая концепция объективно является конвенционалистской и исходит из реальности супергосударственных систем в современном мире. Вторая - радикально номиналистической, не признающей других реальностей, кроме государственного суверенитета и государственного эгоизма.

Россия не может игнорировать ни собственную геополитическую традицию, ни систему внешних ожиданий, обращенных к ней (негативно или позитивно) как держателю хартленда. Ей необходимо понять, что она не может по своему произволу перейти из разряда континентальных держав в разряд океанических. Здесь самые горячие намерения, касающиеся возвращения в Европу или послушного следования Америке, помочь не смогут. Пребывание в континентальном евразийском пространстве как неперерешаемая особенность российской судьбы накладывает свои ограничения на политический выбор и геополитическое творчество. У евразийского пространства есть своя геополитическая логика, которую невозможно игнорировать. В чем она конкретно заключается и в чем ее отличие от цивилизационной логики? Цивилизационная логика в современную эпоху может интерпретироваться как логика перехода от индустриального общества к постиндустриальному, с соответствующей сменой парадигм поведения, а заодно и снятием тех ограничений (ресурсных, территориальных, демографических и т.п.), которые ставила индустриальная эпоха. Геополитическая логика отражает столкновение старых, "инвариантных" факторов, связанных с топографией государства, с памятью веков, зафиксированной в политической истории и географии, и новых, вариативных. Реванш "инвариантов", что характерно для "понижательной" фазы кондратьевского Большого цикла, как раз и отражает специфику современного постмодернистского, постпрогрессистского сознания - экологического, геополитического, этнологического.

В этой связи возникает одна важная методологическая проблема: определить, в какой мере процесс дезинтеграции постсоветского пространства является реакцией на явно устаревшую систему большевизма, а в какой - представляет реванш древних геополитических и социокультурных дифференциаций, длительное время подавляемых и загоняемых вглубь?

А за ней стоят другие, историософские проблемы. Ритмика мировой истории пульсирует. В ней чередуются то интегративная фаза, связанная с механизмами становления единых надэтнических пространств, то фаза дезинтеграции, связанная с активизацией старых и появлением новых форм социокультурной дифференциации, обособления, противопоставления. Я лично не сомневаюсь, что осевой идеей мировой истории является универсализм - логика становления общечеловеческой цивилизации. Но эта логика проявляется не в линейно-поступательном времени, а в цикличном. Поначалу вновь обретенные цивилизационные синтезы хорошо работают: раскрепощают человеческую энергию, стимулируют созидательные процессы, способствуют повышению уровня мотивации - обретению воодушевляющего смысла жизни. Затем постепенно эти синтезы ветшают, превращаются в оковы, тормозят и обессмысливают инициативу. С одной стороны, обнаруживается их внутренняя исчерпанность, неспособность выполнять цивилизующие функции в соответствующей части ойкумены, а с другой - назревает потребность в более масштабных синтезах, с высоты которых прежние, несмотря на былой блеск и величие, уже осознаются как архаично-провинциальные.

Всякая философия истории связана с ощущением присутствия "мирового разума" - метафорой, отражающей неискоренимую потребность человечества находить смысл в истории. История - это коллективное творчество, и энергия этого творчества во многом зависит от того, верят ли люди в смысл истории. Скрытую волю "мирового разума" можно попытаться открывать в законах - это, в общем, соответствует дореформационной теологической парадигме, санкционирующей католическую традицию катафатического ("позитивного") богословия. В рамках этой традиции работал и марксизм, пытавшийся открыть объективные законы истории и предугадать ее финал ("светлое будущее всего человечества"). Но к истории (как и к Богу) можно подойти с уважением ее неисповедимых тайн, что означает следование традиции апофатического ("отрицательного") богословия. Эта традиция была подхвачена протестантизмом. Скрытую волю Бога, как и мирового исторического разума, протестанты предложили угадывать с помощью такого теста, как "удача". Применительно к историческому творчеству это следует понимать не столько прагматически, сколько мистически.

В истории мы наблюдаем, как та или иная цивилизационная, государственная, социокультурная идея обнаруживает большой воодушевляющий потенциал, создает сильный тип мотивации, привлекает яркие умы и характеры. Следовательно, в этой идее проявляется воля "исторического разума" - того, что дает смысл социальному творчеству. Но проходит определенное время, и наблюдается обратное: идея ветшает, и теперь все деятели, связанные с нею, практически или генетически, поражают незадачливостью своего политического поведения, мелкотравчатым характером своих "инициатив", бестолковостью и беспомощностью. Не это ли наблюдаем мы сегодня на примере нашей правящей политической элиты, вышедшей из коммунизма? Для многих ее представителей разрыв с обветшалой коммунистической идеей является вполне искренним. Но инверсионная логика "от противного" не есть настоящее творчество. Элита, достойная этого имени, способна к нетривиальным решениям, выходящим за рамки прежних оппозиций. Инверсионная логика, напротив, порождает явно стилизованные и превращенные формы поведения, изумляющие своей неподлинностью.

Дилемма нынешнего переходного времени весьма жесткая.

Вступят ли народы СНГ в ХХI век с цивилизационным - миро-устроительным и созидательным - сознанием, или они войдут в него с агрессивно-комплексующим геополитическим сознанием, способным подорвать основы человеческого согласия в масштабах целой планеты?

Только организация единого открытого пространства в масштабе СНГ способна так перераспределить общественные функции, чтобы максимально высвободить энергии цивилизованного творчества от давления носителей агрессивного фундаментализма и милитаризма. А это невозможно без восстановления единства стран СНГ в рамках современной федерации. Носители властных функций - политики и "воины" - во всех республиках СНГ должны быть выведены из узкого этнократического пространства, где им грозит архаизация в духе восточных деспотий, и введены в пространство римской идеи - единой большой цивилизации. Это, во-первых, будет означать их резкое численное сокращение (единая инфраструктура власти значительно экономнее многократно дублируемой), а во-вторых, резкое расширение их цивилизационного кругозора.

Сегодня повышение в статусе местной номенклатуры, связанное со строительством самостоятельной государственной власти на местах, куплено дорогой ценой для всех народов - резким понижением их цивилизационного статуса, архаизацией и провинциализацией их общественной жизни в целом. Возникла уже ощущаемая всем миром инволюция - регресс институтов, нравов, образа жизни и стиля общения. Вместо оптимистических цивилизационных ожиданий стала преобладать геополитическая реакция защиты. Уйти от этого можно только одним путем - восстановлением статуса России в рамках СНГ как страны - носительницы единой цивилизационной инфраструктуры.

Пространство СНГ никогда в точности не уподобится западному. Тяжесть евразийского хартленда такова, что носителем его может быть только особый евразийский народ, более склонный к героике и жертвенности, чем гедонистически ориентированные народы Запада. Жертвенность и героика означают особый - более высокий, чем на Западе, - статус архетипических фигур Жреца и Воина - носителей соответствующих начал общественной жизни. Я убежден, что эти функции нужно вырвать из рук местных этнократий, способствующих их бестиализации и варваризации, и вернуть центру новой федерации государств СНГ. Эту федерацию необходимо построить с учетом нового разделения функций между государством и гражданским обществом. При новом федеральном устройстве следует передать вниз, регионам, все права, касающиеся специфических интересов гражданского общества - экономических, социокультурных, этнических. А функции специфически государственные, предварительно резко урезанные в объеме (по сравнению с прежней тоталитарной системой вездесущего государственного патернализма), должны быть сосредоточены в руках федерального центра.

Вместо предельно идеологизированного и политизированного понятия национальной республики нам предстоит осваивать деидеологизированное и деполитизированное понятие "регион", права которого - суть гражданские права. И только федеральный центр берет на себя функции, связанные со специфической идентичностью постсоветского федерализма как особой, отличной и от Запада, и от Востока цивилизации, которая хранит великие традиции единого российского пространства и скрепляющей его осевой идеи.

Одно надо признать: нынешняя правящая элита не годится на роль элиты. Ее творческого потенциала явно не хватает, чтобы освоить пространство постсоветской Евразии как идейное духовное пространство, содержащее общие принципы жизнестроения и общие вдохновляющие цели. Экономикоцентризм ее мышления основан на социокультурном недоразумении: на неумении разгадать в послевоенном экономическом чуде Западной Германии, Европы, Японии скрытой энергетики больших целей - национального и цивилизационного самоутверждения народов, встретивших опасный вызов истории и мобилизовавшихся для достойного ответа. Подлинная элита отличается одной важной особенностью: искусством формулировать Большие цели и тем самым возвышать народы в их собственных глазах. Наша правящая элита до сих пор "играла на понижение" - неуклонное снижение статуса России в дальнем и ближнем зарубежье и снижение общей цивилизационной самооценки ее народа. Между тем международный государственный и цивилизационный статус России имеет для нее величайшее внутриполитическое значение.

Перед нами стоит гигантская задача: реконструкция образа "второго мира", отличающегося как от "первого", так и от "третьего" и являющегося цивилизованным партнером Запада, но со своей спецификой. Коммунистический имидж "второго мира" оказался лживым или утопичным, но это вовсе не означает несостоятельности "евразийской идентичности" как таковой.

Но для такой реконструкции требуется настоящий подвиг творчества политической элиты, опирающейся на широкую народную поддержку. Такая поддержка возможна лишь в условиях несомненной легитимности власти.

2. Легитимна ли наша власть?

Проблема легитимности власти быстро превратилась из теоретической, заботящей только сообщество отечественных политологов, в насущную проблему национальной жизни. Теоретическое прояснение легитимности принадлежит Максу Веберу, различавшему следующие исторические ее типы:

традиционную легитимность, образцом которой является наследуемая власть монарха. Знаменитая российская смута ХVII в. возникла как раз по причине нарушения этого типа легитимности, со смертью последнего представителя законной династии Калиты;

современная демократическая легитимность, когда власть осуществляет избранная большинством партия при соблюдении конституционно закрепленных правил игры.

Сложнее обстоит дело с третьим, харизматическим типом власти.

Харизматическая власть - это власть волею мирового разума или непреложных законов истории. В силу этого она лучше знает подлинные интересы народа, нежели сам народ. Обладая таким высшим призванием, она имеет право навязывать свою волю "неразумному" массовому сознанию (представляющему третируемый рационалистами чувственный опыт). Поэтому, даже потерпев поражение на выборах, авангардная партия, воплощающая мировой исторический разум (прогресс), призвана сохранять свой властный статус и вести общество дальше к великой цели.

Сравнивая перечисленные три типа власти, приходится признать, что из них только первый тип является по-настоящему стабильным. Его подстерегает лишь то, что можно назвать исторической случайностью, - обрыв династического наследия вследствие внезапной смерти наследника, оказавшегося последним и единственным.

Демократической легитимности угрожают демагоги - безответственные политики, обещающие всем недовольным (при условии, что такие составляют большинство) нечто такое, что заведомо противоречит экономическим и социальным возможностям общества (цивилизации). Что же касается стабильности харизматических режимов, то им угрожает то, что угрожает любой вере, - неверие (сомнение). В частности, тоталитарный коммунистический режим опирался на своего рода континуум веры-страха. Слепо верующие избегали "пространства страха" до тех пор, пока их не настигало сомнение. Для сомневающихся была уготована невиданная по мощи и разветвленности "машина страха". Не случайно режим так неистово преследовал всех инакомыслящих и сомневающихся, так отграничивался от внешних влияний, называемых "идеологическими диверсиями": у него не было других оснований легитимности, кроме монополии на знание конечных целей истории - ключа к коллективному счастью. Горбачевская гласность подорвала былую коллективную веру, а с нею - и легитимность власти партии.

Демократию как систему, признающую волю избирателя последней инстанцией и основой власти, можно отстоять только с позиций незнания высшей воли, будь то воля Бога или воля ("законы") всемирной истории. Незнание высших смыслов и скрытых сущностей заставляет уважать эмпирический опыт; политический опыт избирателей при всем его несовершенстве как раз и является формой такого опыта. Напротив, всезнающую рационалистическую гордыню, исходящую из априорных сущностей, никакой опыт обескуражить не может. Столкнувшись с явлениями, противоречащими ее презумпциям, она объявит их ничтожной "правдой факта" и противопоставит этому одной только ей ведомую "высшую правду жизни".

Важнейший вопрос современного периода нашей политической истории: сменился ли в результате падения большевистского режима прежний идеократическо-харизматический тип легитимности на новый, демократический? Этот вопрос касается двух моментов: а) рухнула ли прежняя власть в силу того, что отечественная политическая культура исподволь рассталась с прежним типом легитимности, или потому, что режим перестал соответствовать этому, еще сохраняющемуся типу легитимности - обманул народную веру, которую теперь предстоит обрести с помощью нового, на этот раз "подлинного" великого учения? б) играют ли правящие "демократы" по правилам демократической игры (уважая волю эмпирического большинства, безотносительно к ее "исторической идентичности") или неосознанно тяготеют к историческому мистицизму и снова готовы противопоставить "неразумному большинству" свое эзотерическое знание пути прогресса, по которому "неминуемо пойдет" все человечество?

Судя по многим признакам, нашим демократическим интеллектуалам и сегодня неведома эпистемологическая скромность - готовность жить в открытой, богатой альтернативами истории, ходы которой никакое "великое учение" заранее оценить не в состоянии. Они просто сменили веру: вместо фанатичного поклонения одному великому учению отыскали (опять на стороне) другое, в частности "чикагскую школу", по рецептам которой они готовы заново пересмотреть всю национальную историю, даже если "неразумное" большинство откажет им в своем доверии. Оппозиция слева объявлена вне закона - как посягающая на единственно верный путь развития, ведомый просвещенным "демократам".

Этот политический вопрос имеет свою онтологическую и эпистемологическую подоплеку. Если в истории существует множество альтернатив, то взаимоотношения с оппозицией представляют игру с положительной суммой: чем больше вариантов развития осознано и легитимизировано в обществе, тем выше степень его свободы, выше вероятность избежать исторического тупика. Если же история ищет одну-единственную магистраль развития, то власть, просветленная высшим историческим разумом, не может терпеть оппозиции; взаимоотношения с нею - это игра с нулевой суммой, а предлагаемые оппозиционерами варианты - не что иное, как соблазны, сбивающие с пути истинного.

Ключевой вопрос в этой связи: связана ли нынешняя утрата легитимности российской властью с переходным периодом, когда прежняя идеократическо-харизматическая легитимность уже иссякла, а новая, демократическая, еще не утвердилась? Или смысл кризиса в том, что российский тип цивилизации вообще не может удовольствоваться западным типом легитимности, основывающимся на волеизъявлении электорального большинства?

Как показывает опыт переходных эпох, поразительной особенностью российского большинства является его готовность уступить меньшинству, если это меньшинство несет ему новую веру взамен старой, ослабленной сомнениями и противоречиями. Веру русский человек ценит выше любых земных благ; тяготы современного политического кризиса чаще всего оцениваются с этих позиций: "некому больше верить". Борис Ельцин - законный президент, получивший большинство на выборах. Однако легитимность его власти в массовом сознании поставлена под сомнение, ибо его правительству больше не верят. Массы разуверились в его способности отыскать землю обетованную, пути в светлое (на этот раз - капиталистическое) будущее: власть подозревается в коррупции, в потакании мафиозному капиталу. Вполне возможно, что и на следующих выборах она снова получит поддержку - ибо пока что отвращение к ней слабее страха перед коммунистической реставрацией. Но нация мстит за эту безысходность, отказывая законным властителям в том, что выше юридической законности, - в морально-идеологической санкции.

Отлученная от "невидимой церкви" - символического идеала правды-справедливости, власть теперь открыта любому колебанию силового равновесия, любым прихотям политической конъюнктуры. Словом, ее не отделяет от сил хаоса тот спасительный экран, который образует у нас легитимность особого рода - народная вера.

В западной культуре получить большинство - это и означает быть облеченным доверием избирателей. У нас это явления разного порядка. Политическое большинство, не санкционированное "невидимой национальной церковью" (идеалом правды-справедливости), остается случайным большинством, способным на другой день утратить свои позиции. Так, за единый СССР проголосовало явное большинство; но спустя некоторое время это же большинство проголосовало в пользу "республиканских суверенитетов", разрушивших этот СССР.

Нации не удается выстроить устойчивую систему приоритетов, в рамках которой более важное и менее важное четко отделены и выявлены. Поэтому она обречена на сиюминутные прельщения, в изобретении которых ныне состязаются наши конъюнктурные политики.

Поставить им преграду, исходя из легитимности западного типа - холодной нейтральности конституционно-правовых норм - вряд ли удастся. Учитывая особенности российской политической культуры и традиции, для легитимности необходима подпорка в виде "горячего" текста: современного толкования того, что зовется на Руси "народной правдой". Вот почему новый устойчивый тип легитимности Россия может получить только на основе новой реформации - духовного само-определения нации в переходный период от индустриального общества к постиндустриальному, от "экономического" человека к "постэкономическому", который свою культурную и духовную аутентичность ставит выше эмпирически тестируемого индивидуального блага.

Пиетет и аскеза в качестве оснований российского типа духовности могут оказаться в чем-то существенном созвучными экологической аскезе (проповедуемой современной глобалистикой) и интенциям нового культуроцентризма взамен техноцентричных искусов индустриальной эпохи. В культуроцентричном космосе нет индивидов-атомов, ибо культура, как и религия, означает связь, объединение людей на основе общих ценностей. Благодаря этому и легитимность в рамках постмодернистского космоса строится не по логике механического большинства, перестраиваемого в ходе очередной предвыборной кампании, а на основе долговременных решений, касающихся вопросов высшего духовного порядка. Коррумпированная власть не бывает легитимной - она выглядит узурпатором даже тогда, когда опирается на электоральное большинство. Легитимность, следовательно, строится не на одном, а на двух основаниях: чтобы большинство выступило в качестве квалифицированного в духовном плане большинства, ему надо получить своего рода духовную санкцию, утолить национальную совесть, взыскующую идеала.

Сочетание социологического понимания демократии как власти большинства с культурологическим пониманием ее как духовно узаконенного большинства, возможно, даст нам работоспособный тип легитимности. Ибо народ - не всякая совокупность ныне живущих, но такая, которая хранит национальный дух и наследие предшественников.

3. Евразийская альтернатива "концу истории"

"Евразийская идея" России как особого типа незападной цивилизации лишена того сентиментального этноцентризма, который издавна является источником слабости почвеннических идей, не умеющих вы-стоять перед натиском доктринально строгих и рационализированных текстов цивилизационного типа. В потенции евразийская идея содержит две важнейшие составляющие "великого цивилизационного текста". С одной стороны, в силу достаточной этнической отстраненности она в принципе способна выполнить интегративную функцию объединения различных этносов и регионов в единое пространство специфического цивилизационного типа; с другой - она может нести мотивирующую ("мессианистскую") функцию, так как вместо малоприемлемой роли ученичества и послушничества у чужой (западной) цивилизации она предлагает некоторым народам СНГ более воодушевляющую перспективу создания своей неповторимой цивилизации, имеющей к тому же шанс в качестве наследницы предыдущих цивилизаций учесть их слабости и тупики.

Как заметил А.Тойнби, "парадоксальным, но глубоко истинным и важнейшим принципом жизни является то, что для того чтобы достигнуть какой-то определенной цели, следует стремиться не к самой этой цели, но к чему-то еще более возвышенному, находящемуся за пределами данной цели"(2). Более чем где-либо этот принцип справедлив в России. Российский тип сознания отличается особым религиозно-манихейским радикализмом: русского человека трудно подвигнуть на дело во имя повседневности, душа его взыскует "великих идей" и целей, и только в их контексте он готов признавать и оправдывать повседневность. Не нужно впадать в правый или левый радикализм, но радикалом целеполагания, обладающим историософской и культурологической интуицией, российский реформатор обязан быть.

Евразийская версия российского консерватизма отличается от славянофильской субкультуры еще одной продуктивной особенностью. Его антропология и аксиология подкреплены своеобразной онтологией и космологией, обещающими свою достаточно целостную догматику(3). Высший онтологический вопрос касается того, закончился ли в современном мире "космогонический" процесс образования новых цивилизационных моделей (то, что Ф.Фукуяма называет "концом истории"), или вулкан истории продолжает дышать и способен к новым цивилизационным "выбросам".

Если справедлив первый вывод, то период "цветущего многообразия" (по выражению К.Леонтьева) оставлен навсегда позади, и отныне перед всеми народами возникает жесткая дилемма: присоединиться к западной модели или прозябать на варварской периферии цивилизации с перспективой скорого исчезновения вообще. Если же космогонические процессы образования новых цивилизационных миров (моделей) продолжаются, то история остается открытой для творчества, для поисков новых, неизведанных путей развития. Это не перечеркивает вовсе вопрос об общечеловеческих универсалиях, в том числе о тех общезначимых обретениях, которыми мир обязан западной цивилизации. В то же время, как показывает опыт Японии и других резко вырвавшихся вперед стран Тихоокеанского бассейна, творческое прочтение западного опыта с позиций своей культуры и традиции предпочтительнее пассивного заимствования.

Космогонические процессы в мире, в горниле которых рождаются не только новые государства, но и новые цивилизационные типы, отнюдь не прекратились. Всего за 30 - 40 послевоенных лет в мире появилась (наряду с атлантической) новая цивилизационная модель - тихоокеанская. Нет оснований безусловно отвергать возможность появления еще одной модели - евразийской, получающей столь ревностную поддержку у представителей самых разных течений.

Присоединение к уже готовой и апробированной, западной, модели многим может показаться предпочтительнее, ибо чревато меньшим риском, связанным с искушениями новой самобытностью и великодержавностью. Однако слепое подражание и копирование не менее рискованно: оно грозит утратой собственных основ, оставляя проблематичной "натурализацию" страны в чужой цивилизационной системе.

Как заметил Тойнби, "недостаток мимесиса (подражания) в том, что он предлагает механический ответ, заимствованный из чужого опыта, т.е. действие, выработанное посредством мимесиса, не предполагает собственной внутренней инициативы"(4). Народ, лишенный внутренней инициативы, быстро вырождается в люмпенов мировой цивилизации, ждущих подачек со стороны. Некоторые симптомы такого вырождения мы уже наблюдаем. Как отдельному человеку, так и целому народу нельзя овладеть наследием, не произведя творческой его реинтерпретации, не подтвердив право на него подвигом собственного созидания. Основной вопрос современной реформы не в том, станет ли Россия "вторым Западом" либо его частью. Основной вопрос в том, обогатит ли она мировую цивилизацию самобытным историческим творчеством или станет "неудачником истории", вечно ждущим подачек и примеряющим чужие образцы.

К тому же в рамках евразийской идеи посттоталитарная модернизация России может разрешить свое основное социокультурное противоречие, состоящее в том, что этот процесс протекает в ценностных границах новой, постмодернистской культуры.

В свое время большевистская модернизация, несмотря на ужасающие издержки и крайности, получила культурную легитимацию - своего рода высшую санкцию со стороны ведущих идей века. Не случайно многие представители левого "авангарда" в искусстве, от романтиков "нового скифства" до футуристов, кубистов и других предвестников "технического века", усмотрели в большевистской ломке старой культуры подтверждение своих интуиций. Сегодня модернизация развертывается в климате, определяемом стилем "ретро" в культуре, постмодернистскими откровениями относительно экологических, культурных, антропологических "пределов" прогресса.

В свете этого возрастает зависимость любых концепций социального преобразования и обновления от санкций постмодернизма; только вписавшись в ценности культурного наследия и "инварианты" человеческого бытия и сознания, отраженные в великих мировых религиях, проекты преобразования могут преодолеть барьер ценностного неприятия. Весьма вероятно, что в России сегодня именно идея евразийского своеобразия открывает перспективу синтеза социально-политического модернизаторства с ценностной доминантой постмодернизма. Идея же "чистой вестернизации" встречает мощное противодействие не только со стороны национального политического консерватизма - русской государственной идеи, но и со стороны культурного консерватизма, связанного с мировой постмодернистской волной.

"Вызов" постмодернизма содержит в себе и две предостерегающие идеи, на которые идеология прогресса и вестернизации так и не смогла адекватно отреагировать. Это, во-первых, экологическая идея, связанная с осознанием естественного порога, нарушение которого грозит необратимыми разрушениями природной среды. На этом, в частности, основана критика концепции догоняющего развития - будущего социального и цивилизационного равенства во всемирном масштабе. Хорошо известно, что, если бы население мира уже сегодня имело американский или западноевропейский уровень потребления, т.е. осуществило западный эталон жизни, наша планета взорвалась бы от экологической перегрузки. И, во-вторых, идея антропологического порога, которая менее известна. В чем разрушительность прогресса для природы самого человека? В ответе на этот вопрос выявляются разные позиции. Культурология и культурная антропология говорят об опасности снижения культурного многообразия мира, помещенного в плавильный котел всемирной вестернизации. А разнообразие, как известно, составляет важнейший запас прочности, и снижение разнообразия как в природной, так и в культурной среде свидетельствует об опасности деградации, об энтропийных тенденциях.

Привлекает внимание и проблема, которую давно уже подняли представители церкви. Речь идет об утрате духа пиетета и аскезы, вытесняемом эмансипаторско-гедонистическими тенденциями.

Высший вопрос философской антропологии, возникающий в этой связи, является ли аскеза архаичным и преходящим свойством человеческого духа, соответствующим характеру и возможностям традиционных обществ, или некоторый "минимум аскезы" принадлежит к непреходящим - антропологически фундированным - характеристикам общественного человека, без которых в обществе происходит ослабление динамики развития?

Как только приоритеты нации (цивилизации) определяются в духе благополучия любой ценой, она теряет способность адекватного ответа на враждебный вызов со стороны. Это можно подтвердить, опираясь на опыт российской истории. В 1914 г. Россия вела войну с Германией как развитая страна с развитой (потери сторон были сопоставимы), но при этом терпела поражение. Для миллионов русских солдат в 1917 г. лозунг "долой войну" имел не столько ортодоксально-фундаменталистский смысл в духе "пролетарского интернационализма" и будущего "всеобщего братства людей труда", сколько "контркультурное значение" гедонистического "отказа" и ухода личности из неудобного большого мира в приватный малый мир. Словом, это была реакция в чем-то прозревшей "буржуазно-помещичьей" цивилизации, заразившей своим гедонизмом и вольномыслием народные массы.

В 1941 - 1945 гг. СССР вел войну с Германией уже как слаборазвитое государство с развитым (с характерным соотношением потерь: десять к одному). Парадокс, однако, состоял в том, что коммунистический режим возродил аскезу как черту массовой психологии, вообще говоря, традиционную для России. Русская аскеза, как, вероятно, и всякая аскеза, связана с верой. Коммунизм дал России новую религию взамен старой, отступившей перед натиском секуляризации. По словам Н.Бердяева, "народные массы были дисциплинированы и организованы в стихии русской революции через коммунистические идеи, через коммунистическую символику. В этом бесспорная заслуга коммунизма перед Русским государством"(5). Надо только определить цену этой заслуги: коммунизм возродил государство, разрушив цивилизацию, отбросив страну к архаичным пластам истории, к эпохе азиатского способа производства и теократических деспотий.

Эта диалектика цивилизованности и государственности, эмансипаторства и аскезы играет роковую роль в нашей истории: до сих пор русскому народу плохо удавалось сочетание цивилизованной отшлифованности нравов и институтов с минимумом необходимой дисциплины. Сегодня история повторяется: коммунистическая диктатура рухнула в тот самый момент, когда стала утрачивать черты азиатской деспотии. Грянувшая перестройка вооружилась идеологией цивилизованной благонамеренности: построить правовое государство, демократию, освободить общество и культуру от гнета партийной теократии. Но новый виток общественной эмансипации и на этот раз пока что привел к крушению государственности... По-видимому, пора сделать недвусмысленный вывод, давно уже ставший прочным достоянием теории модернизации: попытка механического заимствования западных ценностей и образцов приводит к самым негативным последствиям.

Западный соблазн для нашей культуры состоит не просто в том, что данная цивилизация стала для нас "референтной группой", и мы испытываем чувство ущемленности при сопоставлении с нею наших реалий. Проблема заключается в неадекватном прочтении чужого опыта. Тонкая внутренняя игра западной культуры, состоящая в балансировании между аскезой труда и гедонизмом досуга и потребительства, на расстоянии не улавливается. Как оказалось, чужая культура не может передать другим свою аскезу (в западном варианте это в первую очередь протестантская аскеза). А вот ее внешние плоды в виде высокого уровня потребления, комфорта, индустрии досуга и развлечений впитываются, как наркотик. Применяемая к нашим условиям теория модернизации многое разъясняет. Если речь идет о заимствовании "субкультуры досуга и потребительства", то для некоторых слоев нашего населения, в особенности молодежи, это уже состоялось. Если же иметь в виду продуктивную систему Запада, в основе которой лежит культура труда, профессиональной ответственности, законопослушания и т.п., то в этом отношении односторонняя имитаторская вестернизация скорее удаляет, чем приближает нас к целям подлинной модернизации. Нынешняя разруха и люмпенизация населения - феномен не социально-экономический в собственном смысле, а культурный. В основе его лежит не столько унаследованная от прошлого отсталость страны, сколько отторжение от собственной культуры, ее норм и традиций - цивилизационная дезориентация народа. Главное средство борьбы с этим - обретение своей цивилизационной идентичности: того внутреннего гармоничного универсума, в котором нормы-цели и нормы-рамки, притязания и возможности в основном совпадают. Но в процессе обретения своей цивилизационной идентичности России предстоит нелегкий путь.

Сегодня история во многом повторяется. Некогда большевистская "новая Россия" не узнала себя в образе своего крестьянского большинства - хранителя национальной трудовой аскезы и традиции. Последовавшее уничтожение крестьянства практически закрыло перед страной перспективу фермерского пути - она и сегодня по-настоящему не проявляется. Так обнажился парадокс насильственных модернизаций: выкорчевывание "отсталой" национальной культуры означало разрушение специфического цивилизационного этноса - аскезы, поддерживающей общество в работоспособном состоянии. Сегодня парадокс повторяется. Новая демократическая Россия снова не узнала себя в большинстве своего народа, представленного на этот раз промышленными регионами.

Распространена точка зрения, что в этих регионах находят социальную базу "красно-коричневые", ностальгические "государственники", сторонники возрождения "империи". Если оценить культуру наших промышленных регионов с позиций цивилизационной дихотомии Запада (отношение между "цивилизацией труда" и "цивилизацией досуга"), станет очевидным, что сегодня аскезу трудовой этики представляет индустриальная Россия. Что касается проявлений постиндустриальных черт России в центрах нового гуманитаризма и либерально-демократической политической культуры, то они - дальше ушедшие по пути "вестернизации" - представляют собой российский вариант "цивилизации досуга".

Дух труда и гражданской ответственности покидает эту культуру, что предопределяет ее одновременно утопический и зависимый от Запада, от "гуманитарной помощи" характер. Экономическая критика советской индустриальной культуры, бесспорно, имеет веские основания: около 70% занятого в тяжелой промышленности населения до сих пор производили не товары, нужные потребителю, а вооружение или оседающие на складах неликвиды. То была "антиэкономика" в действии. Но нельзя на основании этого отрицать цивилизационный потенциал нашей экономики и сформированную на ее основе социокультурную инфраструктуру. Разрушить ее в ходе модернизации и приватизации "динозавров промышленной гигантомании" - значит закрыть перед Россией дорогу в постиндустриальное общество, ибо иных путей туда (помимо всего накопленного в недрах индустриальной культуры) нет и быть не может. Для некоторых небольших стран возможен прорыв в постиндустриальную цивилизацию через экономику и индустрию туризма, услуг и т.п. Но для такого гиганта, как Россия, "постмодернистскую индустрию", связанную с коммерческой эксплуатацией доиндустриального "пейзажа" ремесленничества и другой экзотики в стиле "ретро", вряд ли стоит принимать за достаточную "модель модернизации". Перспективное и разумное решение для России, думается, состоит в разработке великого евразийского проекта: освоении специфической цивилизационной модели, отличной как от старой, атлантической, так и от послевоенной, тихоокеанской (в последнем случае сходства должно быть больше). Обществу необходим не только технологический, но и духовный переворот таких масштабов, которые сопоставимы с Реформацией или Просвещением в Европе.

Конец века, конец тысячелетия... Не каждому поколению доводится встретить сочетание таких календарных вех. Хотя с позиций современного светского сознания в них нет ничего особенного. Ни экономист, ни демограф, ни представитель естественных наук не найдут здесь достаточных оснований для завышенных ожиданий или, напротив, особой исторической настороженности. Но с позиций культуролога все выглядит несколько иначе. Культуролог знает, что как раз в такие периоды рождаются новые коллективные мифы. Вероятно, здесь сказывается влияние милленаристского архетипа в нашей культуре - ожидание нового "тысячелетнего царства".

Устами Фукуямы западная культура проговорилась - выдала свое тайное вожделение. В самом деле, что такое конец истории для нынешних победителей, для процветающих господ мира сего? Он обещает закрепление этого небывало выгодного и благоприятного положения на вечные времена.

В мифе конца истории проявляется не только традиционный европоцентризм - представление о западной цивилизации как о наконец-таки найденном непревзойденном образце для всего человечества, которому предстоит в обозримом будущем уподобиться Западу и тем самым покончить с опасной и архаичной экзотикой культурно-исторического разнообразия человечества. В этом мифе проявилась и потребность в цивилизованной стабильности людей, настрадавшихся от неслыханных катастроф ХХ в. Миф этот объединяет всех тех, на Востоке и на Западе, кто всерьез опасается пробуждения вулкана истории - извержения скрытых вулканических энергий социума, способных вновь решительно расстроить едва налаживающийся мировой порядок. В этом мифе мне видится проявление не столько действительно оптимистической веры, сколько нешуточного страха. Этот страх перед Историей (с большой буквы) оказывается и страхом перед Россией. По меркам цивилизационной теории Россия - незаживающее темя планеты - одновременно и точка ее загадочного роста, и крайне уязвимое место. Именно здесь, в промежутке между Востоком и Западом, вулкан истории никак не может потухнуть, грозя сюрпризами всему тому, что обрело четкие контуры и нормы, отлаженность и предсказуемость.

Решающим сегодня оказывается не противостояние тоталитаризма и демократии, а противостояние Истории и Цивилизации. Открытая, длящаяся история угрожает не только сегодняшним победителям в холодной войне, но и всем любителям цивилизованного порядка, стабильности и предсказуемости. Они образуют единый фронт "западничества" в современной российской и мировой культуре. В глазах представителей этого фронта Россия по-прежнему является загадочной страной, и, чтобы поскорее избавиться от этой небезопасной загадочности, ее надо решительно присоединить к западному ареалу, окончившему свое историческое строительство.

Таким образом, западническая вера в конец истории не является экзистенциально подлинной. Авторитарность этого сознания, готового тащить страну на Запад даже вопреки сопротивлению ее большинства, связана не столько с мессианской самоуверенностью, сколько со страхом. Между тем "конец истории" вряд ли сегодня может оцениваться как общепризнанное кредо самой западной культуры. Наряду с линейной перспективой неуклонного движения в одном и том же направлении, открытом еще на заре Нового времени, ощущается и присутствие другой перспективы, связанной с новым мифом постиндустриализма. Чем ознаменуется постиндустриальное общество? Дальнейшим развитием основных тенденций индустриальной эпохи или, напротив, крутым поворотом, качественной прерывностью? Усиливается экологическая и культурологическая самокритика западной цивилизации, как бы предчувствующей скорую исчерпанность резервов индустриальной экспансии, угрожающей опустошением и природной, и культурной среды. Усиленный поиск альтернатив, обращенность к опыту других цивилизаций, готовность реабилитировать те разновидности культурно-исторического опыта, в которых совсем недавно видели лишь знак отсталости, - все это можно оценить и как тонкую стилизацию западной культуры, и как действительную готовность пересмотреть некоторые ключевые принципы жизнестроения, оказавшиеся чреватыми тотальной катастрофой. Если справедлив последний вывод, то открывается возможность нового соединения западной идеологии постиндустриализма со всеми изгоями и неудачниками технического века.

Вероятность постиндустриального поворота в мировой культуре тем выше, чем скорее определится альтернатива американской гегемонии, с которой сегодня связывается всемерное насаждение морально устаревшего, опасного в экологическом и культурном отношении техноцентризма. Вдохновительная гипотеза евразийства состоит в том, что судьбы постиндустриальной эпохи в значительной мере зависят от судеб России. Восстановит Россия свой статус "Третьего Рима" - тогда повысятся шансы постиндустриального общества стать альтернативой мировому индустриальному гетто, враждебному природе и культуре.

Если же России суждена второразрядная роль запоздалого адепта американизма, тогда и постиндустриальная культура, оскопленная "евнухом индустрии", вероятнее всего, останется культурой одного измерения - технократического. Но тем самым угрожающим образом сократился бы набор альтернатив, имеющихся в распоряжении человечества. Плюрализм цивилизаций может сохраниться лишь в условиях полицентричного мира. Миссия России - способствовать этому полицентризму путем создания противовеса моноцентричной модели, насаждаемой США.


(1) От англ. heart – сердцевина, центр; rim – кромка, край – зона морских побережий.

(2) Тойнби А. Постижение истории. М., 1991, С. 515 – 516.

(3) Говоря о роли догматики, А.Н. Уайтхед замечает: "...выступления либерального духовенства и мирян в XVIII и XIX веках против систематической теологии были совершенно ошибочны. Они отбрасывали главное средство, способное предохранить нас от диких эмоций, – суеверия". См.: Уайтхед А.Н. Избранные работы. М., 1990, С. 363.

(4) Тойнби А. Указ. соч., С. 304.

(5) Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955, С. 109.


  |  К началу сайта  |  Архив новостей  |  Авторы  |  Схема сайта  |  О сайте  |  Гостевая книга  |  
otlog_r+="&c="+(document.cookie?"Y":"N");