После Запада: перспективы российской модернизации

Егор Холмогоров

Модернизационный вызов и кризис "цивилизации-лидера"

Современные концепции модернизации далеко отошли от наивных вестернизаторских воззрений — исчезло представление об однолинейном переходе от "традиционного" к "современному" обществу, о Западе как безусловном авангарде человечества. Ситуация когда "теории модернизации делают предметом своего рассмотрения факторы активизации изменений, в то время как теории самобытности концентрируют внимание на поддержании единства и сохранении идентичности общества в условиях преобразований"[1], все более приближается к конструктивному диалогу "новаторов" и "консерваторов", одинаково полезных для устойчивого развития общества.

Но идиллия существует только в теории. Модернизация незападных обществ вызывает на Западе тревогу. Если верить С. Хантингтону: "модернизация усиливает эти культуры и приводит к уменьшению силы Запада. Мир становится все более современным и все менее западным"[2]. Сам факт обеспокоенности незападной модернизацией,  придает признанию западными исследователями чужой самобытности и уникальности западного пути развития, неожиданно зловещие тона. Не окажется ли дивный новый мир постмодерна миром, в котором для одних цивилизаций индустриальное развитие "естественно", а для других противопоказано их цивилизационным устроением, для одних стран высокий уровень потребления составляет неотъемлемую часть их культуры, другие же должны удовольствоваться "красотой малого"?

Опасения незападного человечества подтвердило появление концепции "Золотого Миллиарда" — мирового порядка, при котором "развитые страны, сохраняя для своего для своего населения высокий уровень потребления, будут военными и экономическими мерами держать остальной мир в промышленно неразвитом состоянии в качестве сырьевого придатка"[3]. Отныне Запад не столько утверждается на своей периферии, сколько пытается сохранить себя за ее счет, перекладывая на чужие плечи дорогостоящее поддержание своей усложненной социополитической системы[4]. В.Л. Цымбурский, говорит о "самозамыкании" Запада перед лицом "внешнего пролетариата", образующегося на границах цивилизации, когда она "теряет волю и способность адаптировать пространства и людей"[5]. В этой связи он отмечает перенос Западом на другие цивилизации своего образа как замкнутого на себе "человечества",  и формирование в западном сознании картины "мира самоутверждающихся монад-цивилизаций, требующих от Запада, чтобы он оставил их в покое"[6].

Нам думается, что сводить всю пестроту сегодняшних взаимоотношений между цивилизациями и народами к чеканной формуле "the West and the Rest" несколько поспешно. Слишком уж разномастно выглядит "the Rest", чтобы оставаться только фоном для драмы "саморазрушающегося Запада".

Впрочем о двух членах этой логической конструкции вряд ли можно вообще говорить, как о сопоставимых: Запад субъектен, действителен, Остальное - аморфно и обретает бытие не иначе, как при посредстве конструирующего воздейстивя (позитивного или негативного) со стороны все того же Запада. Если признать, что однажды Запад замкнется в монаду не имеющую окон, то в отсутствии формирующего влияния Запада Остальное попросту рассыплется. Либо Остальное будет репрезентировано Иным, по сравнению с Западом, либо же его попросту не будет и состязание не состоится за неявкой одного из участников. Говоря о гигантомахии "the West and the Rest" мы, тем самым, уже отдаем безоговорочную победу одному из участников.

Речь идет о явлении более сложном — утрате Западом лидерства в сконструированном им самим сообществе цивилизаций. Цивилизация не ограничивается экспансией на собственной цивилизационной платформе и ее периферии, порой ее активность выходит далеко за "естественные" границы. Сошлемся хотя бы на феномен эллинизма — экспансию эллинской цивилизации далеко за пределы ее традиционного ареала, на платформы древневосточных цивилизаций. Модель эллинской экспансия в Средизменоморье и на Ближнем Востоке во многом близка к осуществленной позднее европейцами в Восточном полушарии: сперва  торговое проникновение на платформы других цивилизаций, затем имперский бросок, довольно быстро захлебывающийся и оставляющий после себя полуэллинизированные-полутрадиционные политические и культурные образования, либо попадающие под власть Рима, либо переживающие новую ориентализацию.

Эллинская цивилизация в какой-то момент оказалась цивилизацией-лидером для большого региона-ойкумены, включавшего не только варварскую периферию, но и высокоразвитые хотя и одряхлевшие цивилизации. Регион-ойкумена, на который распространяется влияние этой цивилизации конструируется ее геополитическим действием, и поэтому "понимается как центр действия и уравновешивания, не коррелирует ни с какими определенными географическими и политическими границами"[7]. В одни эпохи ойкумена может сжиматься до размеров цивилизационной платформы, в другие - втягивать в себя периферийные и межцивилизационные пространства - и тогда речь идет об "окультуривании"  пространства, "цивилизаторской миссии". О модернизационном вызове можно говорить тогда, когда преобразовательная активность цивилизации не ограничивается собственной периферией, а обращается на другие цивилизации, создавая для них военную, экономическую или культурную угрозу.

Для цивилизации-лидера характерно превосходство в экономическом и военно-техническом развитии и создание социокультурного стандарта привлекательного для представителей иных культур. Цивилизация-лидер оказывается наиболее современной для своего времени и своей ойкумене, способной эффективно справляться с разнообразными проблемами и создавать образцы для соседей. Это превосходство ставит перед другими цивилизациями выбор между гибелью и форсированными изменениями в своем цивилизационном устроении. Поэтому модернизация должна рассматриваться не как уникальный феномен последних столетий мировой истории, характерный только для Запада[8], а как универсальное историческое явление, выражение социокультурных аспектов цивилизационного лидерства.

Невозможно говорить об однолинейном переходе от "традиции" к "современности" — "современность" своя для каждой из цивилизаций. Практически любая модернизация является "неорганичной", "догоняющей" и "вторичной", что нельзя считать свидетельством ее ущербности — вопрос в том, достигает ли она своей цели, — формулирования адекватного ответа на брошенный вызов. Парадигма вторичных модернизаций задается цивилизацией-лидером не столько в части положительного содержания, которое может существенно разниться в зависимости от строя той или иной цивилизации, сколько теми проблемами, которые ставит перед "догоняющими" цивилизация-лидер. Так, "силы западной модернизации создавали международный порядок, в котором основным фактором стала сила — в экономическом или политическом плане"[9]. Если и возможна типология модернизаций, то не по степени близости к несуществующему идеалу, а по структуре даваемого на вызов лидера ответа.

Нам представляется обоснованной типология, предложенная, вслед за А. Туренном, Н.Н. Зарубиной[10]: модернизация, контрмодернизация, антимодернизация. Мы полагаем необходимым добавление еще одного типа, — сверхмодернизации.

Модернизация — принятие ценностей, институтов и культурных моделей "современности", стремление полностью уподобиться лидеру в значимых для его культурной модели характеристиках. При этом могут сохраняться значительная культурная вариативность и многочисленные традиционные культурные элементы. Главная цель подобной модернизации — включение в международную систему, создаваемой цивилизацией-лидером ойкумены. Чаще всего дело ограничивается переносом части институтов и культурных форм цивилизации-лидера на чуждую почву, своеобразным "симбиозом", "при котором поддерживается относительно независимое сосуществование традиций и современности в относительно независимых сферах"[11].

Контрмодернизация — "альтернативный вариант развития, ориентированного на те же цели, что и модернизация, но осуществляемый иными, расходящимися с нормами и ценностями "модернити"  методами"[12]. Контрмодернизация подразумевает отказ от тесной интеграции в ойкумену цивилизации-лидера, попытку отстоять свою независимость и выстроить определенную альтернативу. Эта альтернатива включает мобилизацию традиционных механизмов, заимствование "силовых" достижений цивилизации-лидера и попытку создать параллельные военные и экономические и социальные технологии.

Антимодернизация — "противодействие модернизации, стремление "разойтись" не только с "модернити", но и с экономико-технологическими показателями современности, найти собственный, путь развития на основе эндогенных культурных ценностей и форм экономической жизни"[13]. Речь идет о фундаменталистской реакции цивилизации на вызов, попытке продолжать эндогенное развитие, как будто вызова просто не существует или же он является вторжением целиком враждебной и инородной силы, воздействие которой следует попросту игнорировать или устранить.

Сверхмодернизация — попытка достижения превосходства над цивилизацией-лидером, когда основные социокультурные показатели "современности" принимаются и превосходятся на собственном ценностном и технологическом фундаменте. Осуществившая сверхмодернизацию цивилизация становится новым лидером, формируя свою ойкумену и бросая модернизационный вызов другим цивилизациям, через создание притягательного образа современности.

Продолжая нашу условную аналогию с эллинизмом можно сказать, что симбиотическая модернизация была осуществлена в птолемеевском Египте, где местная традиция и эллинская "современность" существовали как бы в параллельных пространствах. О контрмодернизации можно говорить в случае Парфии — слабо эллинизированной мощной военной державы. В качестве аналога современному фундаментализму можно привести реакцию древней Иудеи, выразившуюся сперва в Маккавейском восстании, а затем в движении фарисеев. Наконец, хотя и с еще большей долей условности, можно говорить о римской сверхмодернизации, впитавшей в себя достижения эллинизма и создавшей цивилизационный образец, сохраняющий свое значение и до сего дня.

Сегодняшнее положение вещей может быть описано как постепенная утрата цивилизацией-лидером — Соединенными Штатами воли к лидерству и способности поддерживать модернизационный вызов в сконструированной ими "глобальной" ойкумене. Модель симбиотической модернизации становится все менее привлекательной для незападных цивилизаций, преобладание получают контрмодернизация и антимодернизация. Начинается раскол ойкумены на фоне усиления варварской и криминальной периферии цивилизации-лидера. Сохранение стабильности самого лидера возможно только через создание "универсального государства" по Тойнби, замораживающего внутренние и внешние конфликты. Такое государство вполне может быть создано в качестве воплощения "Нового Мирового Порядка", но даст только отсрочку раскола ойкумены и разрушения ядра цивилизации-лидера варварскими нашествиями. Альтернативой представляется осуществление одной из незападных цивилизаций сверхмодернизации, что позволит сохранить ойкумену и предшествующие модернизационные достижения, хотя и в существенно измененной конфигурации.

По предположению авторов, такую сверхмодернизацию способна осуществить Россия. Причем шанс России видится нам не только в осуществлении того или иного волюнтаристского замысла модернизации, но и в реализации возможности, заложенной в цивилизационном процессе и связанной со сменой поколений цивилизаций и цивилизационных этосов.

Этосы и поколения цивилизаций

Открытие цивилизационного подхода, стало не только преодолением европоцентристской дихотомии Запада и Востока но и, до некоторой степени, повлияло на геополитическую реальность, инициировав взгляд на "Восток" как на полиморфное, не поддающееся унификации образование. Локальные цивилизации после Шпенглера и Тойнби окончательно стали "умопостигаемым полем" социального и гуманитарного исследования, объектом и субъектом политического действия. Однако "подход к миру культуры как к плюралистическому многообразию не устранил ни универсализма, ни эволюционизма, ни дихотомного подхода", — отмечает Б.С. Ерасов[14]. Не прекращаются поиски более высоких уровней социокультурной типологизации, чем цивилизации, — "цивилизаций второго уровня" или "метацивилизаций", по выражению Д.М. Бондаренко[15], выделяющего "эволюционный" и "адаптивный" типы цивилизационного развития[16]. А.С. Панарин предлагает вернуться на новом уровне к дихотомии Востока и Запада, как двух, циклически сменяющих друг друга типов цивилизации[17]. Можно назвать немало других попыток конструирования "идеальных типов", не охватывающих все человечество, но включающих в себя несколько цивилизаций. Для этих теорий характерно, с одной стороны, признание существования культурно-исторических типов, пространственно разнесенных и охватывающих большие площади, нежели цивилизации, а с другой - признание смены преобладания этих типов в определенном логическом порядке.

При всей правомерности попыток вычленения "метацивилизаций" убедительный результат вряд ли достижим на пути построения дихотомных конструкций. Значительно большую, на наш взгляд, эвристическую ценность, имеют построения из четырех элементов, наподобие той, что была предложена младшим современником и соотечественником Шпенглера Вальтером Шубартом, выделявшим (опираясь на иудейскую и персидскую историософские традиции) четыре цивилизационных архетипа: гармоничный, аскетический, героический и мессианский, определяющих культурно-исторический облик мировых эпох — эонов[18]. Попытка Шубарта, несмотря на эскизный характер, представляется нам одним из удачных опытов истолкования преобладания в разные эпохи не только разных цивилизаций, но и разных типов цивилизационного устроения — цивилизационных ориентаций.

В основе цивилизационных ориентаций лежат нормативно-поведенческие  системы (или этосы), различающиеся поведенческой установкой, определяющей структуру социального действия. "Социально только то действие, которое по своему смыслу ориентировано на поведение других"[19]. Число идеальных типов этой ориентации невелико и связано с соотношением, между "правильным" своим поведением в отношении других и предполагаемым "правильным" поведением других в отношении себя, по типу: "если другие поступают со мной так-то, я должен поступать так-то", или "если я поступаю так-то, то другие должны вести себя так-то". Проведенный К.А. Крыловым и В.И. Крыловой[20] анализ показывает, что устойчивых поведенческих установок, насчитывается всего шесть, причем только четыре из них позволяют сформировать цивилизационную ориентацию, остальные установки носят асоциальный или же антисоциальный характер.

Та или иная поведенческая установка пронизывает все типы социального взаимодействия в обществе, обеспечивая предсказуемость человеческих действий и формируя устойчивый этос, который, однако, может упрощаться до эрзац-этических установок массового поведения[21]. Следование этосу позволяет человеческому поведению считаться "цивилизованным", в противоположность "нецивилизованному", "варварскому".  Цивилизованным может считаться поведение носителя любого из четырех этосов, поскольку все они предполагают определенное равновесие между требованиями, предъявляемыми индивиду к своему поведению и требованиями, предъявляемыми к другим, в противоположность неравновесности антисоциального поведения.

Возникающие на основе этосов цивилизационные ориентации существенно разнятся между собой. Они образуют устойчивые типы цивилизаций, сходных между собой по преобладающему типу социального взаимодействия, но существенно различающихся по религиозным, политическим, хозяйственным и культурным характеристикам. Различным культурным формам, таким как шаманизм или Христианство, демократия или монархия, собственность и право может даваться существенно разная интерпретация, в зависимости от преобладающего этоса. Говоря о цивилизации, как о "качественной специфике каждого из крупномасштабных обществ, проявивших себя в мировой истории, присущем ему своеобразии социальной и духовной жизни, самобытности, формируемой опытом исторического развития и становящейся основой его самосознания и установления отличия от других обществ"[22], мы должны четко различать от нее цивилизационную ориентацию. Говорить о системном единстве, а не типологическом сходстве тех или иных цивилизационных ориентаций невозможно, или возможно в той степени, в какой они являются результатом не бессознательных исторических процессов, а плодом сознательной деятельности.

Можно, впрочем, отметить, что определенное единство носителей различных ориентаций конструируется внешним наблюдателем, осознающим общность, например "Востока", не чувствуемую изнутри представителями таких разных восточных цивилизаций, как китайская, индийская и буддийская. Поэтому, при всей условности концептов "Запада", "Востока", "Севера" и "Юга", нам представляется возможным удержать саму логику обозначения цивилизационных ориентаций по сторонам света, тем более что, как недавно было показано А.В. Подосиновым, мышление в парадигме "четырех стран света" имеет глубокое культурологическое и психологическое основание, а "архетип кватерности является универсальной идеологемой человечества и появляется независимо от взаимовлияний в любой точке земного шара"[23].

Каковы же выделяемые нами этосы, формирующие цивилизационные ориентации?

Юг. Для Юга, охватывающего, на наш взгляд, древние цивилизации Евразии и Америки, а также цивилизованные общества, существующие и по сей день в Африке и на Среднем Востоке, а также исламскую цивилизацию, находящуюся под мощным влиянием цивилизационного этоса Востока, характерна поведенческая установка следующего типа: как другие поступают со мной, так и я должен поступать с другими. Эрзац-этическое упрощение этой установки: будь как все. Социальное поведение строится на подражании коллективу, воспроизведении в себе основных черт коллективной поведенческой модели. Общество довольно жестко противопоставляет себя другим обществам, в которых все "не так".

Общества Юга есть соблазн назвать "закрытыми". Это не так - они могут меняться с довольно большой скоростью, однако изменения самим обществом не рефлексируются, общество не создает механизма регулирования своих изменений, а только адаптируется к ним. В религиозном устроении этих обществ "внемирской порядок выглядит как продолжение мирского"[24]. Центром политического и социального космоса для них является фигура "священного царя" или иного носителя харизматического господства, как бы сосредотачивающего в себе весь социум, единственно имеющего право подавать пример, задавать новые модели поведения. К обществам Юга в наибольшей степени относится эффект "провалившейся модернизации", поскольку в них трудно наладить социальный механизм поддержки модернизационных изменений — с одной стороны модернизация ХХ века вынудила их сформировать политические системы, в которых фигура вождя находится как бы на "полулегальном" положении, а с другой — только такая фигура оказывается в силах контролировать ход изменений.

Восток. Для цивилизаций Востока, в число которых входят все цивилизации Осевого Времени, включая Эллинскую, Римскую и Средневековую Западную цивилизации, а также общества типа Японии, тяготеющие к этим цивилизациям, характерна поведенческая установка: как другие не поступают со мной, так и я не  должен поступать с другими. Этот принцип осознается религиозно-этической мыслью, стоящей у истоков "революции Осевого времени", как золотое правило этики. Эрзац-этическое упрощение: я не должен делать того, что не делают другие. Социальное поведение регулируется в обществах восточного типа не подражанием коллективу, а запретом на определенные модели поведения как недолжные и неэтичные. В религиозном плане это осознается как "напряженность между трансцедентным и мирским порядками"[25], при которой мирской порядок судится с высоты трансцендентного. Для большинства восточных обществ, характерны такие черты социального порядка, выделяемые Эйзенштадтом, как высокая идеологизация общественной жизни, формирование оказывающей огромное воздействие на все общество "большой традиции", концентрирующейся в особых центрах,  формирование легитимного имперского порядка, во главе с мирским правителем, несущим ответственность перед высшим началом[26].

Восточные общества нельзя назвать "застывшими", или "традиционными", в словоупотреблении прошлого столетия, — это коллапсирующие общества,  постепенно окружающие себя, по мере накопления изменений, все более и более стеснительной стеной из запретов. Расцвет этих обществ приходится на момент, когда были отсечены наименее приемлемые модели поведения, но количество запретов не превысило предела, за которым развитие становится затруднительным. По достижении этого предела соответствующие общества могут развиваться под влиянием кризисных толчков извне, когда сфера допустимого искусственно расширяется. Происходит как бы "впрыскивание" новых моделей поведения, после чего общество начинает их приспособление к существующему этосу. Феномен "нового Востока", достигшего больших успехов в модернизации и успешно приспосабливающего к своей культурной традиции новые поведенческие модели, это следствие срабатывания селективного механизма восточной этической системы. Среди "новшеств" предложенных Востоку Западом были отобраны  и пущены в ход "нужные", а затем начинается вытеснение "ненужных".  Однако без постоянного вбрасывания извне инноваций переход к коллапсу через какое-то время станет для Востока неизбежным.

Запад. Если Юг и Восток исходят из приоритета поведения общества над поведением индивида, то на Западе картина меняется. Этос Запада, к которому мы относим европейские и американские цивилизации, сформировавшиеся на базе цивилизации средневекового Запада в ходе ранних революций Нового Времени[27] (на наш взгляд никакой единой "западной цивилизации" не существует), а также аффилированные общества в других частях света: другие должны поступать по отношению ко мне так, как я поступаю по отношению к ним. Эта установка получила свою философски-этическую формулировку в категорическом императиве Канта: поступай с другими так, чтобы максима твоего морального поступка могла служить нормой всеобщего законодательства. Эрзац-этическое упрощение:  пусть все будут как я. Нетрудно заметить, что свое полное выражение этический принцип Запада находит в классическом либерализме, считающемся наиболее адекватным раскрытием духа этой цивилизации — каждый может поступать как хочет, если он не мешает поступать другим так, как они хотят. В религиозном мировидении происходит новое отождествление мирского и трансцендентного порядков — протестантская этика предполагает тождество между трансцендентным, духовным состоянием человека и его мирским успехом, а позднейшие западные идеологии и вовсе сводят трансцендентный порядок с небес, увенчиваются хилиастической идеей "царства Божия на Земле". Трансцендентный строй оказывается проекцией мирского. Западное общество обозначают как "открытое", но более адекватное обозначение для него — расширяющееся, постепенно осваивающее все новые и новые модели поведения и сужающее список запретов. Стержнем развития этого общества является инновация, — новый способ делать что-либо в экономике, культуре, религии и т.д. Однако инновационное развитие (ставшее сегодня синонимом "современности")  довольно быстро ведет к инфляции и перегреву цивилизации — слишком многое становится "можно", причем допустимым оказывается, в частности, поведение разрушающее общество и разрывающее общественные связи. Мало того — эрзац-этика, определяющая поведение массового общества, побуждает Запад настойчиво навязывать свои поведенческие установки другим обществам, порой провоцируя смертельные для них разрушения в цивилизационном устроении. Единственным средством поддерживать стабильность самой Западной цивилизации является сокращение допустимых моделей под влиянием внешнего кризиса, заставляющего ужесточить критерии поведенческого отбора во имя выживания общества. В кризисную эпоху общество может отсечь известное количество вредных инноваций, сократить пределы допустимого, с тем, чтобы начать инновационное развитие в ином направлении, на котором, через какое-то время вновь начнется поведенческая инфляция.

Север. Этика Севера, подобно Западной, индивидуалистична, но отталкивается она не от утверждения своей модели поведения, а от отрицания чуждых: другие не должны поступать по отношению ко мне так, как я не поступаю по отношению к ним. Эрзац-этика: если я чего-то не делаю - пусть другие этого не делают.  Это не восточный "запрет", ограничивающий свободу маневра. Речь идет об активном устранении недопустимых и морально отвратительных моделей поведения, ставящем целью расширение поля свободной деятельности. Если Запад можно представить как сообщество индивидов не мешающих делать друг другу что-либо, то Север — это скорее объединение против общего врага, попытка очистить общество от явлений, не соответствующих основным ценностям, и предотвратить появление подобных явлений в будущем. Здесь вновь появляется разрыв между трансцедентным и мирским порядками, однако теперь сам трансцедентный порядок судится по тому, какое влияние он оказывает на посюстороннюю деятельность человека, духовное древо начинает познаваться по его мирским плодам.

Общество Севера можно обозначить как селективное, — жестко разграничивающее приветствуемые и допустимые модели поведения от  отвергаемых и недопустимых, стремящееся вытеснить недопустимое допустимым. Количество приемлемых и отвергаемых моделей растет одновременно, так что в какой-то момент общество наживает себе много внешних врагов, одновременно задавая чрезмерно высокий уровень требований для своих членов. Здесь - источник кризиса северного общества.

Север — наиболее редкий тип этоса и его цивилизационная ориентация, существует пока только как возможность. В своей эрзац-этической форме он начал воплощаться в советской России, причем, вопреки кажущемуся кризису, этот процесс продолжается и теперь.

Можно отметить, что цивилизационные этосы выстроены нами в порядке их проявления в качестве ориентации для исторических цивилизаций, причем по крайней мере Восток и Запад проявляют себя в ходе масштабных революционных прорывов, — революции Осевого Времени и революции Нового Времени. Мы предлагаем называть эти прорывы поведенческими революциями, меняющими цивилизационный этос, а соответственно и всю интерпретацию социальных и культурных оснований цивилизаций. Поведенческие революции являются откликом на возникновение эрзац-этических установок нового этоса, что ведет к постепенному распаду  старых этических оснований и формированию новых, посредством деятельности носителей "личностного сознания", формулирующих полноценный вариант этических установок[28]. Формирующиеся в ходе этих революций новые поколения цивилизаций и являются, на наш взгляд, главным источником того модернизационного вызова, о котором говорилось в первом разделе работы. Поведенческая революция сама является мощнейшим модернизационным вызовом осуществляющему ее обществу, именно она может быть признана "эндогенной" и "органичной" модернизацией в социокультурном смысле. Она же выводит осуществившие ее цивилизации на положение лидеров ойкумены, бросающих вызов "догоняющей модернизации" цивилизациям предшествующих поколений.

Для полноты описания поведенческих систем необходимо также кратко коснуться форм антисоциального и асоциального поведения.

Антисоциальность. Предыдущие поведенческие системы предполагают равновесие между действиями индивида и действиями общества, то есть — собственно цивилизованное поведение. Антисоциальное же поведение неравновесно. Его поведенческой установкой является: я не буду делать другим того, что они делают мне, я буду делать другим то, чего они не делают мне. В зависимости от ценностной установки индивида или сообщества оно приобретает противоположное наполнение. Деструктивным, антиценностным вариантом этого поведения являются Варварство и Криминал — поведение насильника и грабителя, существующего за счет морально недопустимых действий, либо угрожающего ими и требующего в качестве компенсации денег, власти и т.д. Эта поведенческая система противостояла цивилизации во все исторические эпохи, являясь главной внешней причиной упадка и разрушения цивилизаций. Противоположный тип поведения — Святость, опирается на максиму: не делай людям того зла, что делают они тебе, делай им добро, даже если они тебе его не делают. Существование этого типа поведения не привязано к одной конкретной цивилизации, но фактически поддерживает духовные оснований любой из них, их ценностную вертикаль. Для каждой из цивилизационных ориентаций святость имеет свои модификации: для Юга — это харизматик-чудотворец, для Востока — аскет-мудрец, для Запада — миссионер-просветитель, для Севера — защитник (или воин) Веры.

Асоциальность.  Я должен поступать как поступаю. Другие должны поступать, как поступают.  Эта форма поведения предполагает внеморальность поведения, полную несоотнесенность его с поведением других, чистый утилитаризм. Каждый должен поступать так, как ему кажется удобней и выгодней. Асоциальное поведение не может стать фундаментом для создания цивилизации, но вырабатывает определенный тип сообщества, функционирующего в рамках других обществ и фактически паразитирующего на них. Для сообществ этого типа характерно стремление затормозить социальные изменения вокруг себя, поскольку их идеалом является универсальная "адаптированность" к среде, для которой любое изменение представляется угрозой.

Ситуация "постсовременности"

Теперь мы можем внести определенные коррективы в картину сегодняшнего мира, нарисованную в первом разделе. Речь идет не просто об утрате лидерской способности Соединенными Штатами — в этом случае лидерство просто перешло бы от одного общества западной ориентации к другому, а о наступлении периода поведенческой инфляции, состояния "пост-современности" или "постмодерна".  Постмодерн не может рассматриваться как уникальное явление, характерное только для сегодняшнего Запада, на наш взгляд постмодерн характерен для всех цивилизаций после исчерпания модернизационной потенции их цивилизационного этоса. Это состояние сопровождается ярко выраженным развитием основных черт соответствующего этоса, не поддающихся трансляции другим цивилизациям в качестве универсальной социокультурной модели, а также широким распространением эрзац-этики. Одновременно формируется ощущение вечности существующих порядков, "конца истории", наступившего потому, что все претензии на высшие формы общежития забыты и история вступила на ровное плато. Применительно к каждому из поколений цивилизаций можно говорить о "своем" постмодерне — для Юга это разрушение социальных механизмов обеспечивающих самоподдержку общества, ставящее его на грань агрессивной варваризации, для Востока — фундаменталистская закрытость, для Запада — поведенческая инфляция, релятивизация ценностных оснований цивилизаций.

Сегодняшний Запад отказывается от самомодернизации, возникают разговоры о "пределах роста", о том, что на западном пути дальнейший "прогресс" человечества невозможен. При этом утверждается, что для незападного человечества невозможна даже модернизация до нынешнего западного уровня, поэтому-то Западу не остается ничего другого, как предложить остальным цивилизациям быть похожим на него не в "современности", а в "уникальности", не обеспечивающей того же, что и на Западе жизненного уровня и технологического развития. Подразумевается, что доминирование в мире постмодерна сохранится за Западом — не потому, что он олицетворяет какую-то высшую идею, некий идеал, к которому надо стремиться, а в силу того, что он поддерживает определенный порядок, без которого мир погрузится в пучину хаоса и взаимного уничтожения.

Можно долго говорить об интеллектуальном или информационном лидерстве Запада, и о том, что суть постмодерна состоит в "информатизации" общества, но подобная информатизация без ее перевода в реальную производственную деятельность и без возможности для незападных стран модернизироваться (или - постмодернизироваться) до уровня Запада, является неустойчивой. Фактически - информационные массивы "постиндустриального" общества будут накапливаться ожидая того, кто, наконец-то, пустит их в дело. "Постиндустриализм" интересен не своими уникальными технологическими возможностями (фактически все достижения западного индустриализма последних двух столетий выглядели в свое время эпохально и революционно), а неэффективностью их использования, нежеланием и невозможностью пустить новые достижения в дело, прямо-таки марксистским несоответствием "производительных сил" и "производственных отношений".

Наиболее адекватным образом "постмодерного" мира нам представляется гексагональная модель предложенная А.И. Неклессой[29], структурно и содержательно во многом совпадающая с предлагаемой нами моделью поведенческих систем.

Картина Неклессы предполагает четыре географически-цивилизационных элемента — недомодернизированный Юг Индоокеанской дуги, если и приспособившийся к изменениям, то довольно поверхностно (как "нефтяные монархии" Аравии). Динамичный "Новый Восток", сумевший освоить основные параметры западной модернизации за счет синтеза западных "инноваций" с восточной "традицией". "Для него характерен феномен форсированного развития, базирующегося на использовании специфической формы государственного регулирования, целенаправленной промышленной политики, изощренной экспортной поддержки"[30]. Постмодерный Запад, доминирующий в мире и создающий контуры своего постиндустриального общества, создающего "сложные, наукоемкие, оригинальные изделия и образцы (своего рода "высокотехнологичный Версаче")"[31]. Общество это, все более замыкающееся на себя, вызывает у соседей обоснованные подозрения, что оно будет существовать за их счет. Наконец, "terra incognita", зона вопроса — Евразия, мучительно переживающая последствия провала советского эксперимента. "Ее полифоничный организм, придя в хаотичное движение на рубеже тысячелетий, пребывает сейчас в мучительных схватках, и не исключено — готовится предъявить миру в наступающем веке идущий из глубины социальных разломов и общественных трансформаций некий доселе неведомый "российский проект""[32].

Кроме того, существует  зона транснациональных корпораций ("Квази-Север" в терминологии Неклессы) — "спекулятивная, фантомная постэкономика, лишенная собственной промышленной базы и извлекающая прибыль из неравновесности мировой среды", порождающая "особую культуру "новых кочевников": мобильную орду, контролирующую планету"[33] — фактически носителей асоциальной поведенческой установки, рассеянные по всему миру. Этот транснациональный мир нельзя, ни в коем случае, отождествлять с Западом, а его представителей считать агентами "западного влияния" на другие регионы планеты. Скорее ТНК напоминают барышников, приходящих вслед за армией завоевателей и стремящихся поживиться и за счет завоевателей и за счет завоеванных. В созданной Западом "мировой империи" они играют роль "торгового меньшинства"[34], резко отделенного от  социальной среды, более всего заинтересованного в стабильности, и менее всего — в развитии принимающих обществ, поскольку такое развитие вызывает дезадаптацию ТНК, вынуждает менять отработанные уже технологии извлечения прибыли. "Транснациональный мир" в наибольшей степени заинтересован в относительной стабильности и постмодернизации Запада и он же, на наш взгляд, явится основным противником "нового Востока" и "евразийского Севера", если их модернизационные поползновения создадут угрозу нынешним схемам извлечения прибыли.

Наконец, исключительно важно выделение А.И. Неклессой Глубокого Юга, "архипелага территорий, пораженных вирусом социального хаоса, чье бытие определяется теневой глобализацией криминальных тенденций"[35]. На этих территориях мировой Криминал получает свою самостоятельную базу, с системой укреплений, теневыми рынками и даже высокоэффективной теневой экономикой. Антицивилизационный мир разворачивает свои орудия с одной стороны — против самого богатого, — Запада, а с другой — против представляющейся легким источником наживы России и ассоциированных с ней регионов.  Этот мир предстает перед нами в двух ипостасях — Мирового Подполья, разрушающего цивилизованный мир изнутри, через создание сетей криминальных связей, и Мирового Варварства — уже освободившихся от цивилизации стран, типа "Исламского эмирата Афганистан" или "Чеченской республики Ичкерия" и десоциализированных толп, устремляющихся в поисках "места под солнцем" на Запад, прорывающих самые крепкие пограничные заслоны и выталкиваемых своим нелегальных положением во все то же Мировое Подполье.

Варварский вызов может привести к прямо противоположным результатам на Западе и на Севере. Для Запада это повод к самозакрытию, возведению стены между "Золотым миллиардом" и остальным миром. Другими словами — цивилизационный кризис, который должен последовать за поведенческой инфляцией постмодерна. Уже сейчас могут быть угаданы определенные черты идеологии посткризисного Запада — жесткий расизм (представление о непроницаемости культурных границ, о невозможности взаимопонимания между культурами, характерное для радикальных постмодернистских течений дает тому достаточные основания), социал-дарвинизм, сегрегационизм, бюрократический авторитаризм, а то и тоталитаризм, стремление удержать господство силой — эти черты существуют в западной политической культуре уже сегодня.

Для Севера антицивилизационная угроза может стать пусковым механизмом сверхмодернизации, формирования северной этической системы уже не в эрзац-этическом, а в полноценном варианте. Отрицание варварства и криминала, как морально отвратительных и нетерпимых, может стать базой для консолидации общества, а необходимость полноценного противостояния варварскому вызову, понимаемая как исполнение всемирной миссии, инициировать возникновение соответствующих социальных, экономических и культурных структур, которые закрепят факт смены цивилизационных поколений. Можно предположить, что смена поколений цивилизаций произойдет в тот момент, когда антицивилизационое давление на Запад и Север достигнет критического уровня.

"Что же будет с Родиной и с нами…"

На каком рубеже находится сегодня Россия? При всей сомнительности исчисления "времен и сроков", мы полагаем, что в истории пореволюционной России можно выделить три четких 36-летних цикла (трижды по 12 лет), в течении которых возникшая эрзац-этика северного этоса: пусть другие не делают того, что я не делаю, последовательно ограничивалась этосами Юга, Востока и Запада[36]. Первое двенадцатилетие каждого цикла характеризовалось  масштабными и во многом деструктивными революционными изменениями, второе, — стабилизацией в формах, напоминающих общество южного, восточного, или западного типа, третье — сочетающимся с ощущением вечности существующих порядков застоем и подспудной подготовкой перехода к новой системе.

В ходе первого цикла: 1917-1929-1941-1953, начатого разрушительной революцией, продолжившегося формированием в ходе коллективизации и индустриализации зрелой системы,  доказавшей свою эффективность во II Мировой Войне, и закончившегося со смертью Сталина, эрзац-этика Севера сочеталась с характерными для южного этоса, — насаждаемым единообразием и коллективизмом общественного поведения, культом священного вождя и т.д.

Второй цикл, — 1953-1965-1977-1989, начался хаотичными хрущевскими реформами и возникновением своеобразного этически-культурного феномена "шестидесятничества", кульминацией периода стало формирование начиная с 1964-65 гг. "брежневизма" системы с фиксированной степенью свободы и несвободы, ритуализацией общественного поведения, правителем-функцией от "высшего порядка". Пиком стабильности системы стало торжественное принятие в 1977 новой Конституции, создававшей ощущение незыблемости "развитого социализма", а концом — окончательное торжество перестроечного режима.

Сейчас, по нашему предположению, Россия находится на пике третьего цикла, 1989-2001-2013-2025 когда эрзац-этика Севера стабилизируется западным этосом. Подошли к концу разрушительные горбачевско-ельцинские реформы с их "диким капитализмом", разрушившие прежнюю "востокообразную" систему. В ближайшие годы видимо следует ожидать конституирования в России общества внешне во многом близкого к "здоровым" западным образцам — с рыночной экономикой, гражданскими институтами, ориентацией на крепкую государственность и участие в мировой политике, но отличающегося незападной глубинной поведенческой установкой. Накапливающиеся и осознаваемые в ходе "подготовительных циклов"  элементы зрелого этоса Севера, приведут в конце цикла, на наш взгляд, к формированию полноценной поведенческой системы и окончательному принятию российским обществом северной цивилизационной ориентации. Этос Севера станет социокультурной базой для перехода России от "догоняющей модернизации" к сверхмодернизации, позволяющей дать "превосходящий" ответ на поставленные западной модернизацией проблемы и  устранить существующую фрагментацию цивилизационного облика России.

Прежде всего следует сказать о собственно этических установках новой цивилизации. По нашему предположению они будут значительно контрастировать с западной этикой доверия, описанной Френсисом Фукуямой[37]. Эта этика, на наш взгляд, формируется в ходе поведенческой революции Нового Времени в протестантских общинах, осознававших себя как сообщества святых и безусловно спасенных, а потому предполагавших за каждым из своих членов тождество духовного содержания и праведность. Этика доверия формирует своеобразный взгляд на человека, позволяющий сформировать ту сеть социальных отношений, которая характерна для цивилизаций Запада. Это антропологический максимализм — уверенность в изначальной доброте человека, в том, что он поступит морально, в соответствии с общественной нормой. Перенесенный на общество этот принцип рождает социальный оптимизм — уверенность в том, что общество морально, справедливо и право в своих действиях. Отсюда характерна установка на достижительность, на общественное признание своей "врожденной ценности и достоинства". Такого признания можно ожидать только от общества, которое само справедливо, а следовательно может заблуждаться относительно оценки отдельного человека, но никак не коснеть в сознательной несправедливости. С этим связана установка на ожидание, как на механизм взаимного соотнесения человеческих действий. Ожиданием морального поведения со стороны людей общество формирует их моральное поведение.

Для российской цивилизации еще на ранних стадиях ее существования характерна была иная этическая установка, коррелирующая с этосом Севера. Фукуяма говорит о повышенном индвидуализме русских, затрудняющем для них спонтанное социальное действие, а С.В. Лурье, в своем очерке этнической психологии русских, отмечает такие черты, как  "недоверчивость к другим народам, самоизоляцию, скрытность, всегда бросавшуюся в глаза иностранцам, ощущение своей особой миссии в мире, миссии, которая требовала постоянного внутреннего напряжения и самозамкнутости"[38]. После формирования целостного этоса Севера можно будет, на наш взгляд, говорить о возникновении этики недоверия, как основы для принципиально новой сети отношений, — поведенческая установки предполагающей возможность и высокую вероятность отказа людей от морального поведения даже в том случае, когда оно общепризнанно.  В определенном смысле, взгляд на мир здесь плюралистичен, никаких оснований предполагать тождество своего и чужого морального содержания здесь нет, однако этот плюрализм не имеет однозначно позитивного оттенка: другой может оказаться носителем неприемлемых и враждебных поведенческих установок. Опасливость и осторожность будут фундаментальными чертами поведения, обеспечивающими предотвращение негативных ситуаций в будущем. Этика недоверия — это мировоззрение антропологического минимализма, отталкивающегося от понимания того, что "мир во зле лежит", человеческая природа является падшей и греховной, а значит человеку всегда требуется определенное усилие над собой, определенная "выдрессированность", чтобы вести себя морально. Нет никаких оснований ожидать от людей "хорошего" и, тем более, быть уверенным в этом.  Возводя антропологический минимализм русских к византийскому влиянию Константин Леонтьев писал: "В нравственном мире мы знаем, что Византийская идея не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человека, который внесен в историю Германским феодализмом, знаем наклонность Византийского нравственного идеала, разочарованного во всем земном, в счастии, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу". Этот принцип ведет к определенному социальному пессимизму — отказу от мнения о безусловной справедливости и моральности общества. И человек, и множество людей и общество в целом могут быть несправедливыми, находиться в тотальном нравственном заблуждении, мало того — сознательно придерживаться "пути зла". Потому невозможно ожидать от человека и общества морального поведения, строить человеческое действие исходя из этих ожиданий. Для ориентации в социальном космосе, где действуют не только ангелы, но и демоны, и справедливость торжествует не всегда, необходимо различение, постоянное этическое суждение и оценка обстоятельств и человеческих действий. Для такого суждения необходимо постоянное сознание должного, а потому на место расчета на естественную нравственную интуицию встает твердое знание моральных императивов и действие с опорой на ценности. Такое действие не может совершаться в расчете на признание, коль скоро от людей и общества трудно ожидать справедливости. Моральное поведение должно быть осуществлено не потому, что оно получит признание, а потому, что оно морально, ориентировано на служение высшим ценностям даже тогда, когда общество их не придерживается. Людей объединяет не столько взаимное доверие, сколько служение общему делу, общей ценности, которая направляет и синхронизирует их действия. В сходных ситуациях носители этики недоверия действуют не по общественному договору (формальному или выстроенному на уровне взаимного доверия), а по общему, заданному ценностью алгоритму.

Одним из кризисных признаков западной "современности" является многочисленность и гибкость социальных ролей, принимаемых на себя индивидом, распад жестких социальных корпораций, через которые обеспечивается членство человека в обществе. Происходит не столько индивидуализация (то есть превращение индивида в интегрированную личность, центр социального действия),  сколько релятивизация и дробление ролевых функций индивида, превращение личности в проигрыватель, на котором одна за другой проигрываются пластинки социальных ролей (школьника, менеджера, "бойфренда", мужа, члена "клуба по интересам", и так вплоть до "покойника"). Оказываются разрушенными важнейшие уровни социальной интеграции — нижний (личностный), что ведет к появлению "разорванного сознания", и верхний — социетальный. Максимально широкое сообщество, которое оказался способен породить Запад  — государство-нация. Главным уровнем интеграции являются корпорации, членство в которых теоретически считается добровольным, фактически же обязательно. Глобализация  разрушила и национально-государственный верхний этаж, сделав корпоративность (теперь уже транснациональную) - касается ли дело промышленности, гей-сообщества или поклонников поп-звезды единственно значимым интегративным уровнем.

Северный этос предполагает превращение личности в первостепенный уровень социальности, прежде всего за счет признания за ней возможности отказа от участия в любой социальной деятельности. Для данной этической системы принцип "пусть все, но не я" исключительно важен. Для "северного человека" характерно сообразоваться, с одной стороны, с личным суждением по тому или иному вопросу, а с другой — апеллировать непосредственно к высшим ценностям и к высшим уровням социальной иерархии, минуя средние. Вторым полюсом социальной интеграции должно стать наднациональное политическое сообщество — фактически северная "универсальная империя", предполагающая непосредственный и добровольный характер служения ей человека.

Интересно, что именно такая модель представлялась психологически наиболее комфортной русским крестьянам в дореволюционный период — народное сознание фактически не признавало никаких промежуточных инстанций между собой (в данном случае - крестьянским миром - низовой ячейкой организации общества) и царем, воплощавшим верхний, социетальный уровень интеграции. Посредствующие инстанции "бояре", "псари" и т.д. казалось ненужной помехой и великое колонизационное движение русских было бегством не от государства как Верховной Власти Царя, бегством не от Империи, а от посреднических бюрократических институтов[39]. Более того, можно предположить, что уход от жесткого государственного контроля на контролируемые только военной властью окраины воспринимался как "поновление" непосредственной связи низового уровня - индивидуального и общинного, с верхним - царским, имперским.

Среди отмечаемых Толкоттом Парсонсом тенденций западной "современности", одной из важнейших является "генерализация ценностных систем, до такой степени, когда они становятся способными эффективно управлять социальным действием без опоры на подробно расписанные запрещения" [40]— вытеснение конкретных запретов или рекомендаций общими принципами, которые будут применимы в огромном числе новых, нестандартных и непредусмотренных кодифицированными нормами ситуаций. Эту установку пытался выразить западный протестантизм, инициировавший, однако, релятивизацию ценностей, представляющуюся неизбежной при последовательном осуществлении западного этоса. Эта тенденция полностью противоположна реальной генерализации. В одном случае человек поступает ценностно, а не согласно ситуативному казуистическому предписанию, в другом, напротив — ситуативное решение (пусть не застывшее в веках, а меняющееся от случая к случаю) преобладает.

Северный этос, на наш взгляд, формирует человека ориентирующегося на ценность, а не на систему стандартных предписаний. Он предполагает жесткую различенность ценностей и анти-ценностей, доброго и дурного, повышенный интерес цивилизации к своим ценностным основаниям, ощущение себя форпостом духа и цивилизации в варварском окружении, "светом во тьме". В некотором смысле — это общество нетерпимости ко злу.  Модели поведения , осознаваемые как неприемлемые воспринимаются как проблем, а их устранение считается важной общественной и личной задачей. На уровне личного поведения предполагается отрицание дурного едва ли не более интенсивное, чем на уровне социальном и государственном. Можно предположить для северного общества массивную аскетическую тенденцию, как монашескую, так и мирскую. Однако личный уровень социального действия может и должен органично дополняться высшим уровнем — ценности должны быть известны, хорошо прописаны и не допускать перетолкования и извращения. В этом смысле, в противоположность Западу, проявляющему интерес прежде всего к гетеродоксии, как источнику инновационных изменений[41], Северу будет интересна прежде всего Ортодоксия, — определенность, ясность и выверенность религиозного учения. Уже сегодня наряду с фундаменталистским этнокультурным "традиционализмом" и либеральным релятивизмом в русском Православии существует влиятельное неоортодоксальное течение, ориентированное не на "традицию" в ее культурном измерении, а на святоотеческое "Предание", как надвременной и надкультурной критерий церковной Истины[42]. Важным в духовной практике для неоортодоксии представляется не "культурное" (то есть обычай, частное предписание), а собственно религиозное, то есть либо универсальное (догмат), либо частное, имеющее универсальное обоснование (канон, обряд). Неоортодоксальные тенденции  будут диктовать постепенное возвращение общественного интереса к Церкви, как к универсальному сообществу верующих и как к духовной инстанции, полномочной выносить суждение относительно основополагающих ценностей. Ценность не может быть "выработана" или "открыта" (то есть быть чем-то относительно историческим), она должна быть дана свыше, то есть быть предельно генеральной. Отсюда легко предположимо и особое внимание к типу поведения, противостоящему разрушающему ценности варварству — монашеской аскезе, святости, как к типам поведения, созидающим ценности.

Для современных западных государств характерна "специализация" власти, отход от тотальности политического во все более и более "профессиональную" бюрократическую деятельность. В умах крайних либералов правительство все чаще представляется как бы особой "корпорацией" нанимаемой обществом на работу по управлению. Власть все более и более отделяется от общественных ценностей, от тех норм, которые определяют общественное устроение, над "профессиональным" бюрократическим режимом (в веберовской теории господства кажущемся высшим выражением рациональности) все меньшую власть имеют нравственные или правовые нормы, и все большую — "законы Паркинсона" описывающие реальность бюрократических систем. Власть в современном западном обществе даже не сужает свои пределы, а рассыпается, распыляется по множеству инстанций. Налицо не столько специализация, сколько кризис власти, утрата понимания ее природы.

Цивилизационная ориентация Севера открывает перспективы для формирования иного типа властвования — достаточно специализированного, но более соответствующего понятию власти. Это власть чрезвычайная, относящаяся к сферам обеспечения общественной безопасности, защите существования общества в целом, и власть нормотворческая, преобразующая внеполитический хаос в окультуренный и отрегулированный политический космос[43]. В противоположность "бюрократическому" государству Запада такой тип государственности можно назвать чрезвычайным.

Этос Севера не может не способствовать увеличению внимания к развитию спецслужб. Предотвращение негативного поведения, возводится в политический и военный принцип, одним из элементов которого станут предупредительные удары. Неизбежно развитие разведки и сил специального назначения, готовых нанести удары по управляющим центрам противника задолго до предполагаемой агрессии. То исключительное уважение, окруженное мифологическим ореолом, которое питали русские к своим спецслужбам на протяжении ХХ века, не может быть случайной психологической чертой. Интересно, что в ходе политической борьбы в России в 1999-2000 годах в качестве реальных претендентов на власть котировались исключительно бывшие разведчики (что характерно - не военные). В политическом смысле формирующееся общество может быть названо обществом безопасности, в чем-то даже обществом перестраховки, что вполне естественно в виду исключительной остроты современных глобальных угроз. Однако это не тождественно "полицейскому государству", — речь идет не столько о тотальном контроле и ограничении, сколько о неограниченном целевом воздействии государства на любые сферы общественной жизни. Например, вместо цензурного запрета (например - на критику власти), будут использоваться технологии увеличения привлекательности образа власти, с одной стороны, и нейтрализации негативного воздействия критики на массовое сознание, — с другой.

Для адаптивной функции общества (к которой, прежде всего, относится экономика) для Запада характерен упор на формирование инноваций, позволяющих разрешить новые проблемы. Экономика освобождается от многочисленных ограничений, ради того, чтобы продуцировать инновации. Однако механизмом стимулирования инноваций выступает преимущественно рыночный обмен, находящийся под существенным корректирующим влиянием структур "капитализма" (в терминологии Фернана Броделя)[44]. Промышленная революция на Западе, по мнению Броделя, стала следствием серьезного ослабления влияния капитализма на рыночную экономику, инновации перестали сдерживаться узкокорыстными интересами финансистов. Периодические экономические кризисы, потрясавшие западную экономику, были средством стряхнуть бремя спекулятивных "капиталстических" структур, а "бескризисность" западного развития последних десятилетий говорит о том, что сегодня экономические процессы находятся под жестким контролем со стороны транснационального сообщества. Феномен "постиндустриальной экономики" Запада  знаменует разрыв между адаптивной функцией экономики и инновационными механизмами. Инновация, перестав быть средством повышения адаптации, становится самостоятельным товаром, однопорядковым с ценными бумагами, предметом торга на рынке современной "виртуальной экономики". "Новое" становится самоценностью до такой степени, что фактически дезадаптирует человека и общество, само превращается в проблему (этот эффект хорошо известен пользователям компьютерных программ, более новые версии которых, в половине случаев, оказываются дискомфортней и непрактичней старых).

Инновационная установка Севера, на наш взгляд, будет носить иной характер. Установка на первентивное обеспечение безопасности общества, как на одну из ценностей, будет диктовать широкое развитие инноваций, поскольку возникающие угрозы могут иметь самый неожиданный характер, а значит никогда не известно — что именно может оказаться жизненно необходимым в следующий момент. С другой стороны, первостепенное внимание будет уделяться адаптивному, утилитарному аспекту инноваций — от любого продукта будут требоваться его удобство, надежность, простота в обращении.

Другим возможным достижением северной сверхмодернизации может стать формирование неорыночного хозяйства, то есть экономики свободной, с одной стороны, от тотального бюрократического контроля, характерного для современных западных обществ, с другой, от не менее жесткого давления со стороны "капиталистических" структур. Государственное воздействие на такую экономику видимо будет носить характер аналогичный воздействию на другие сферы общественной жизни — глубокий, но целевой, преследующий интересы выживания общества в целом. Главной задачей государства будет не столько регулирование, сколько недопущение криминального воздействия на экономику, устранение негативного экономического поведения.

Таковы основные черты сверхмодернизационной модели Севера, в которой могут быть с одной стороны усвоены все значительные достижения западного "модерна", а с другой — предложен новый вариант "современного общества", значительно отличающийся по цивилизационному этосу от Запада. Эта модель кому-то может показаться слишком жесткой, технократичной, существенно разнящейся от мечтаний о грядущем тысячелетии как об эре буйного "духовного расцвета" (обычно отождествляемого с оккультным расцветом). Некоторая "формалистичность" изложения проистекает из того, что описываемая цивилизационная ориентация еще не предопределяет ценностных оснований той или иной цивилизации. Можно предположить, что Север обеспечит значительный духовный и культурный расцвет входящих в его орбиту народов, однако конкретные формы, в которые выльется этот расцвет определять преждевременно.


Примечания

[1] Зарубина Н.Н.  Социокультурные факторы хозяйственного развития: М. Вебер и современные теории модернизации. СПб., 1998. С. 264

[2] Huntington S. The Clash of Civilizations and Remaking the World Order. N.Y., 1996. P. 78

[3] Кара-Мурза С. Концепция "золотого миллиарда" и Новый мировой порядок // Знание - власть. 2000. № 118. С. 1

[4] Tainter J. The Collapse of Complex Societies. Cambridge, 1988

[5] Цымбурский В.Л. Россия - земля за Великим Лимитрофом: цивилизация и ее геополитика. М., 2000. С. 36

[6] Цымбурский…, С. 41

[7] Казарян Л. Г. По ту сторону системы координат (Мирополитические и мирохозяйственные процессы через призму западной геополитики).  // Глобальное сообщество: новая система координат (подходы к проблеме). Под ред.  А.И. Неклессы. СПб. 2000. С. 122

[8] Западоцентризм в понимании этого феномена не преодолевает, к сожалению, даже такой реформатор всей теории модернизации, как Ш. Эйзенштадт, утверждающий, что "модернизация — это процесс изменения в направлении тех типов социальности, экономической и политической систем, которые развивались в Западной Европе и Северной Америке с XVII по XIX веки затем распространилисьна другие европейские страны, а в XIX и ХХ веках - на южноамериканский, азиатский и африканский континенты". (Eisenstadt S. Modernization: Protest and Change. N.Y., 1966. P. 1)

[9] Eisenstadt…, P.258

[10] Зарубина Н.Н. Социально-культурные основы хозяйства и предпринимательства. М., 1998. Сс. 184-185.

[11] Ерасов Б.С. Цивилизационные измерения модернизации. Концепции симбиоза, конфликта и синтеза культур Запада и Востока. Обзор. //  Сравнительное изучение цивилизаций. Составитель Б.С. Ерасов. М., 1999. Сс. 486-487

[12] Зарубина Н.Н. Социально-культурные основы…, С. 184

[13] Там же. Сс. 184-185

[14] Ерасов Б.С. Общие критерии дихотомного сопоставления социокультурных оснований Запада и Востока // Сравнительное изучение цивилизаций. Составитель Б.С. Ерасов. М., 1999. С. 254

[15] Бондаренко Д.М. Теория цивилизаций и динамика исторического процесса в доколониальной Африке. М., 1997. С. 22

[16] Там же. Сс. 18-23

[17] Панарин А.С. Двуполушарная система мира: переосмысление дихотомии "Восток-Запад" //  Глобальное сообщество: новая система координат (подходы к проблеме). Под ред.  А.И. Неклессы. СПб. 2000. Сc.157-167

[18] Шубарт В.Европа и душа Востока. М., 2000

[19] Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 626

[20] Крылов К.А., Крылова В.И. Поведение. М., 1997

[21] Там же. Сс. 74-81. См. также: Лурье С.В. Этическое сознание человека: опыт типологизации // Ступени. 1991, № 3.с Сс. 56-58

[22] Ерасов Б.С. Цивилизация: слово - термин - смысл // Цивилизации и культуры. Вып. 2. М., 1995 С. 12

[23] Подосинов А.В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М., 1999

[24] Eisenstadt S. Axial Age  Civilizations. N.Y., 1986 (Цит. по: Сравнительное изучение цивилизаций. Составитель Б.С. Ерасов. М., 1999. С. 95)

[25] Там же

[26] Там же. Сс. 97-99

[27] Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999

[28] Наша модель поведенческой революции базируется на анализе механизмов трансформации традиционного социума, проделанном С.В. Лурье в: Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1998. С. 306-383. См. также: Лурье С.В. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994 (гл. 3: Утоптанная тропа сквозь темный лес). Лурье С.В. Этическое сознание человека: опыт типологизации // Ступени. 1991, № 3.с Сс. 56-58

[29] Неклесса А.И.  Постсовременный мир в новой системе координат // Глобальное сообщество: новая система координат (подходы к проблеме). Под ред. А.И. Неклессы. СПб., 2000

[30] Там же. С. 75

[31] Там же. С. 74

[32] Там же. Сс. 74-75

[33] Там же. С. 74

[34] Шрадер Х. Экономическая антропология. СПб., 1999. Сс. 103-111

[35] Неклесса…, С. 76

[36] Подробнее см. Крылов…,  Сс. 125-141

[37] Fukuyama F. Trust. The Social Virtues and the Creation of Prosperity. N.Y., 1996

[38] Лурье С.В. Историческая этнология… С. 268

[39] Лурье С.В. Россия: община и государственность // Цивилизации и культуры. Вып.2. М., 1995. Сс. 138-155

[40] Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998. С. 29

[41] Такой подход, например, является одним из стержней макросоциологии Ш. Эйзенштадта (См. например: Эйзенштадт Ш. Революция…, Сс. 23-37. Взгляд на еретиков как на агентов инновационных изменений в церковной доктрине был характерен, в частности, для выдающегося протестантского теолога и историка Церкви Адольфа Гарнака.

[42] Эту тенденцию мы усматриваем в работах таких разных и во многом несогласных друг с другом богословов, как прот. Георгий Флоровский, митр. Филарет (Вознесенский), еп. Григорий (Граббе), иером. Серафим (Роуз), диакон Андрей Кураев, В.М. Лурье

[43] О проблематике чрезвычайной власти см. Шмитт К. Политическая теология. М., 2000

[44] Бродель Ф. Игры обмена. М., 1988