НА ПОРОГЕ «ОСЕВОГО ВРЕМЕНИ»?

Что есть Россия? С каким багажом она идет к остальному человечеству? Традиционные для российского самосознания вопросы» однако сейчас, на этапенепростого выбора путей дальнейшего развития, в момент чеченского конфликта, они приобрели болезненную остроту, и множество россиян, возмущаясь, страдая и удивляясь, вновь и вновь обдумывают исторические судьбы своей страны. Именно поэтому редакция сочла полезным вернуться к статье известного исследователя Сэмюэля Ханмингтона «Столкновение цивилизаций?» (на русском языке полностью опубликована в журнале «Политические исследования», 1994 год, № 1).

Каков тот мир, в который Россия стремится вернуться после длительной самоизоляции под сенью большевизма? Каковы импульсы его развития после падения коммунистических режимов в Восточной Европе? Об этом размышляет С. Хантингтон. Мы же добавим: какие перспективы ожидают в этом мире Россию — ту, которая есть, и ту, какой она может стать в ближайшем будущем?

Вот те вопросы, которые волновали редакцию «Знание — сила», решившую провести в конце 1994 года «круглый стол», посвященный идеям С. Хантингтона.

В обсуждении приняли участие: Владимир Валентинович Пантин, историк и социолог, старший научный сотрудник Аналитического центра фонда «Общественное мнение»; Борис Вадимович Межуев, философ, сотрудник редакции журнала «Политические исследования»; Владимир Игоревич Пантин, историк и политолог, старший научный сотрудник Института экономики РАН; Галина Петровна Бельская, историк, сотрудник редакции журнала «Знание — сила».

Г. Бельская: — Цивилизационная модель Хантингтона появилась после окончания «холодной войны». Случайно ли это? В чем видите вы особенность ситуации ?

Б. Межуев: — Вообще начало XX века было ознаменовано многочисленными пророчествами о «закате европейской культуры», об утрате западной цивилизацией положения главной, если не единственной, участницы мирового исторического процесса.

В конце прошлого столетия русский философ Владимир Соловьев в своей предсмертной «Повести об Антихристе» нарисовал грандиозную перспективу апокалиптической «развязки истории», сопровождающейся массированной военной, а впоследствии и духовной интервенцией грозных и таинственных сил Турана в Европу. Спустя два десятилетия близкие Соловьеву опасения за судьбу Европы высказал германский мыслитель Освальд Шпенглер, увидевший основной итог первой мировой войны в историческом «поражении Запада», в том, что судьба этой цивилизации впервые решилась не без участия «желтой расы», до сих пор никакой роли в мировой истории не игравшей.

Последующие «гражданские войны Запада» (вторая мировая и «холодная») на время заглушили тревожные предостережения мыслителей об опасности потери Европой своего универсального статуса, неотделимого от ее культурной идентичности. Но мгновенный коллапс коммунистической системы, в котором Френсис Фукуяма поспешно усмотрел симптом приближающегося «конца истории», вскоре поставил Запад (да и Россию) перед необходимостью крайне дискомфортного для него цивилизационного самоопределения. «На новом этапе народы и правительства незападных цивилизаций,— пишет в своей статье Сэмюэль Хантингтон,— уже не выступают как объекты — мишень западной колониальной политики, а наряду с Западом начинают сами двигать и творить историю». Признаемся, что открытие это запоздало лет на восемьдесят.

Что же заставило американского ученого выступить с фундаментальной ревизией возвещенного Джорджем Бушем во время иракского кризиса 1990 года проекта «нового мирового порядка»? С одной стороны, вероятно, реальная ситуация в мировой политике: самоопределение исламских государств с их «фундаменталистскими порывами» и, по выражению В. Л. Цымбурского, «претензиями на передел миросистемного пирога», стремительный экономический рост стран Юго-Восточной Азии, особенно Китая (страны, в течение всего XIX века служившей символом глухой азиатчины и традиционалистской косности), а также локальные конфликты в разных уголках земного шара, участники которых зачастую идентифицируют себя не по этническому и, тем более, идеологическому, а по религиозному признаку.

Однако цивилизационная модель далеко не во всем и не всегда подтверждается эмпирией. Как отмечают зарубежные оппоненты Хантингтона, еще недавно наиболее жестокими и продолжительными были столкновения народов, принадлежащих к одним цивилизациям, например война Ирана и Ирака, тогда как в точном смысле «цивилизационной» войны мир не знал со времен крестовых походов. Да и современные конфликты «на разломах цивилизаций» вряд ли объяснимы вполне культурными и религиозными противоречиями («несогласием по одному богословскому вопросу», так деликатно мотивировал Арамис своим друзьям предстоящий поединок с д'Артаньяном, желая скрыть истинную причину оного).

Едва ли за последние шесть лет — за точку отсчета возьмем 1989 год, год краха коммунизма в Восточной Европе и предполагаемого триумфа постистории — люди стали более набожными, благочестивыми, более внимательными к конфессиональным различиям и догматическим оттенкам. Не точнее ли отражает реальное положение дел язвительное замечание одного из критиков хантинггоновской концепции профессора Фуада Аджами: «Люди хотят обрести не «почву» (имеется в виду, конечно, религиозная «почва».— Б. М.), а телевизоры "Сони"».

Аджами приводит в пример «секуляризованную Индию», не собирающуюся жертвовать «существующим порядком ради... политического царства индуистской чистоты». Другой оппонент Хантингтона, китайский диссидент Ли Биньянь, подобным же образом опровергает предположение американского ученого о «возрождении конфуцианства» в дэнсяопиновском Китае.

В. Пантин: — Осмысление новой мировой реальности на рубеже веков и тысячелетий весьма актуально для России, пережившей в XX веке глубочайшую историческую драму, не первую в своей истории, но самую разрушительную и тяжелую. Думаю, Хантингтон делает важный вывод: мировое сообщество вступило в принципиально новую фазу своего развития.

Разумеется, «незападные цивилизации» и раньше, на протяжении многих веков и тысячелетий, выступали отнюдь не только как объекты истории, но и как ее субъекты. Но есть одно важное обстоятельство, которое позволяет говорить о действительно новом этапе, и Хантингтон отмечает его: мир становится более тесным, взаимодействие между странами и народами, принадлежащими к различным цивилизациям, все больше усиливается, и это ведет к росту цивилизационного самосознания. Парадокс состоит в том, что именно усиливающееся межцивилизационное взаимодействие в конце XX века способствует нарастанию экономической и политической интеграции внутри отдельных цивилизаций, поискам своей цивилизационной самобытности. Субъектами истории становятся не столько отдельные государства, сколько целые цивилизации, пытающиеся решить свои проблемы в условиях начавшегося перехода к постиндустриальному, информационному обществу.

Речь идет о новой фазе развития мирового сообщества, когда оно осознает себя как совокупность различных, но взаимосвязанных цивилизаций. Что же означает и к чему ведет эта новая фаза мирового развития, когда усиливается взаимодействие между различными цивилизациями и одновременно углубляются различия между ними? На этот вопрос Хантингтон не дает ответа, но сама его постановка, вытекающая из концепции «столкновения цивилизаций», очень важна и своевременна.

Ответ на этот важный вопрос, на мой взгляд, заключается в том, что не только Россия, но и все мировое сообщество стоит на пороге сложного и ответственного переходного периода, который в чем-то можно сопоставить с «осевым временем» Карла Ясперса. Согласно К. Ясперсу, в период «осевого времени», относящегося к первому тысячелетию до новой эры (между 800 и 200 годами до новой эры), произошел самый резкий поворот в истории, появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день.

Признаки приближения нового переходного периода, подобного «осевому времени», прослеживаются с разных сторон. Все прежние империи распались, дорогу пробивает новый, неимперский тип экономической, политической и культурной интеграции. Усиливается взаимодействие между различными цивилизациями и одновременно, согласно Хантингтону, обостряются межцивилизационные конфликты. Быстро углубляющийся глобальный экологический кризис ставит под вопрос судьбу всех без исключения цивилизаций и требует радикальных перемен в экономической организации общества, государственном устройстве, международных отношениях. Согласно прогнозам многих специалистов, в первой половине приближающегося XXI века человечество столкнется со множеством экономических, социальных, экологических проблем, решение которых невозможно без глубоких изменений мировоззрения и культуры. Осознание возникающих проблем и связанные с этим изменения мировоззрения всегда запаздывают, и это запаздывание может стать роковым.

Поэтому одна из заслуг Хантингтона — он обращает внимание на то, что многочисленные проблемы, возникающие перед человечеством, могут вылиться и уже выливаются в конфликт между различными цивилизациями. Хантингтон также говорит о необходимости изменения господствующего на Западе мировоззрения, чтобы глубже понять фундаментальные религиозные и философские основы других цивилизаций. То же требуется и от других цивилизаций, включая Россию, которой не решить стоящих перед нею проблем без глубоких изменений в мировоззрении людей.

В. Лапкин: — По-видимому, всякая победа таит в себе привкус горечи. Первоначальная эйфория, охватившая Запад, когда на его глазах материализовалась мечта о «конце коммунизма» (по крайней мере, на пространствах Восточной Европы и СССР), поразительно быстро сменилась осознанием того, что «конец истории» при этом так и не наступил. Просто, преодолев очередное препятствие на своем пути, цивилизация Запада вплотную столкнулась с другими, не менее серьезными проблемами. Новая фаза мирового развития сформировала запрос на новую геополитическую парадигму, поскольку старая, сводящая все к конфликту «рыночной демократии» и «коммунистического тоталитаризма», не давала адекватных средств понимания вновь нарождающейся реальности.

Симптомы нового кризиса, опасности которого еще совсем недавно оставались вне поля зрения интеллектуальных лидеров Запада, наиболее ярко и выпукло выявил Хантингтон. Для упорядочения неразберихи, возникшей в прежде стройной картине мира, он предложил цивилизационную модель, задающую структуру и основное содержание мировых конфликтов.

Правда, эта модель оставляет без ответов множество вопросов, в первую очередь связанных с историческим контекстом проблемы межцивилизационных взаимодействий. Более того, взгляд с исторической перспективы вскрывает факты, зачастую противоречащие самой концепции, возбуждает вопросы, требующие критического переосмысления ее основ.

Дело в том, что и ранее, задолго до эпохи европейского цивилизационного кризиса, различные цивилизации, существовавшие в мире, вынуждены были вступать во взаимодействие друг с другом. В том или ином виде существовала мировая торговля, постепенно формирующая мировой рынок. Но ни мировая торговля, ни даже вооруженные конфликты между странами и народами, представляющими различные цивилизационные блоки, не меняли природы и культурных основ конфликтующих сторон, не преодолевали межцивилизационных барьеров. Столкновения цивилизаций в тот период носили исключительно «пограничный характер».

Далее, кризисные явления, нараставшие с конца XIX века по мере распространения индустрии за пределы западноевропейского массива на иные цивилизационные образования, дали импульс к формированию цивилизационной парадигмы, противостоящей популярной прежде концепции «линейного прогресса». Основная проблема, как ее чуть позднее обозначил А. Тойнби, заключалась в том, что успешная экспансия западной цивилизации за собственные цивилизационные пределы подталкивала страны, служащие объектом такой экспансии, к модернизации, сопряженной с усвоением некоторых особых элементов западной цивилизации. Процесс этот прежде всего заключался в приспособлении форм массового производства к местной цивилизационной специфике и тем самым в продвижении техники и технологии Запада в новые социокультурные регионы. В то же время процессы вестернизации, вторжения элементов западной культуры в инородное цивилизационное пространство зачастую вызывали резкую реакцию отторжения.

Хантингтон утверждает, что альтернатива цивилизационным воззрениям на происходящие в мире перемены отсутствует. Но такой альтернативой вполне может стать концепция эволюционного движения мировых центров индустрии в расширяющемся пространстве мирового рынка. Это движение описывается последовательностью эволюционных циклов, начало изучению которых положил русский экономист Н. Кондратьев.

Следует отметить неслучайное совпадение датировки переломных дат «эволюции глобальных конфликтов в современном мире», данной Хантингтоном, с периодами очередной «промышленно-технологической революции» мирового хозяйства, открывающей новый цикл эволюции мирового рынка. Напомним, Хантинггон выделяет 1793 год, когда, говоря словами Р. Р. Палмера, «войны между королями прекратились и начались войны между народами»; смену модели конфликтов он датирует концом XIX — началом XX века («конфликт наций уступил место конфликту идеологий»); новая смена модели датируется крахом коммунизма в России, когда на смену конфликту идеологий, по Хантингтону, приходит конфликт цивилизаций. Последовательные даты соответствующих эпох «промышленно-технологических революций» мирового рынка: 1789—1813, 1897—1921 и 1981-2005 годы.

Г. Бельская: — Хантингтон вводит в научный оборот новый термин — «универсальная цивилизация». Принимаете ли вы его? Что под ним понимаете?

В. Пантнн: — Прежде всего, вспомним, что западная цивилизация возникла на основе цивилизации Римской империи, носившей универсальный, всемирный характер и объединившей множество различных культур и цивилизаций. Западная цивилизация унаследовала от Рима этот универсализм и тягу к объединению самых различных цивилизаций.

Уже в период феодальной раздробленности Западная Европа вырабатывала новые принципы экономической и культурной интеграции, основанные на соблюдении правовых норм, развитии частной собственности, системе ценностей, в которой ведущую роль играли свобода и труд. В итоге, хотя Западная Европа вплоть до XX века заметно уступала в плане политической интеграции другим цивилизациям (включая Россию и Китай), она превосходила все остальные цивилизации по своему динамизму, способности осваивать новые регионы, включать их в орбиту мирового рынка. Поэтому, начиная с XVI—XVII веков, западная цивилизация — это не только Западная Европа, но и Соединенные Штаты Америки, Канада, Австралия, а с середины XX века это в значительной степени еще и Япония вместе с азиатскими «драконами». Более того, в последнее время в западную цивилизацию, которая все больше становится «сверхцивилизацией» — объединением различных цивилизаций, все больше интегрируются страны латиноамериканской цивилизации, а также государства Восточной Европы.

Разумеется, процесс превращения западной цивилизации в «сверхцивилизацию», в объединение цивилизаций, еще далеко не завершен. Но тенденции всемирно-исторического развития именно таковы. Отсюда становится понятным утверждение Хантинггона о том, что «главными осями международной политики станут отношения между Западом и остальным миром», утверждение, которое ставит во главу угла именно западную цивилизацию, но не поясняет, что речь в действительности идет о формировании «сверхцивилизации», сообщества объединенных цивилизаций. Подчеркнем, что «сверхцивилизация» — это не «единая универсальная цивилизация». «Сверхцивилизация» — это именно объединение, сообщество различных цивилизаций, несмотря на сохраняющиеся различия тесно связанных между собой в экономическом, культурном и политическом плане. Так, Соединенные Штаты, как известно, это далеко не Западная Европа, культурные и иные различия между ними велики и продолжают сохраняться; тем не менее, эти две различные цивилизации связаны друг с другом столь тесно, что речь идет о едином межцивилизационном образовании. То же самое относится к Японии, которая, по словам Хантингтона, представляет собой особую, «незападную» цивилизацию, и к азиатским «драконам», и к целому ряду других иноцивилизационных стран. Все они тесно связаны с Западом, с западноевропейской и североамериканской цивилизациями, разделяют универсальные нормы права и частной (корпоративной) собственности, не теряя при этом своей специфики.

Б. Межуев: — «Цивилизационная модель» Хантингтона имеет под собой не только эмпирические, но и «умопостигаемые» основания, а именно — принципиальную противоречивость той системы организации и координации «политики» и «культуры», которая вошла в историю Европы под названием «нация—государство». В самом общем виде это противоречие зафиксировал еще русский мыслитель прошлого века Константин Леонтьев в «Письмах Владимиру Соловьеву о национализме политическом и культурном»: «...политическая самобытность не всегда одинаково нужна для развития нации». «Я нападаю,— писал Леонтьев, — на политику национальных освобождений и объединений <…>, потому что она в жизни не дает национальных результатов; я нападаю на нее за то, что у нее не оказывается вовсе никаких национально-обособляющих плодов».

Действительно, какая иная цель может быть у национальной политики, как не защита особенной национальной культуры, сохранение нации как уникальной культурно-исторической целостности? Думаю, не будет ошибкой признать, что для нации политика должна служить средством к достижению определенной культурной миссии. Для националиста государство получает свою идеальную задачу в служении интересам нации, а так как нация представляет в первую очередь культурную общность, то «интересы нации» в перспективе всегда соответствуют стремлению сохранить и укрепить ее культурную самобытность. Не ставящая перед собой никакой миссии или культурной задачи политика «национального интереса» либо просто утрачивает смысл, либо становится на службу «узкого эгоизма», притом эгоизма людей, объединенных в сообщество лишь в силу исторической случайности.

Однако в реальности «культурный национализм» всегда оказывался не более чем необходимой предпосылкой к возникновению «национализма политического», секулярного, ограничивающего «национальный интерес» набором стандартных для каждого современного государства требований. В свое время великий французский философ и математик Блез Паскаль упрекал другого выдающегося французского мыслителя Рене Декарта за то, что тот в своей философии «очень хотел бы обойтись без Бога, но так и не обошелся, заставил его дать мирозданию шелчок и тем привести в движение, а потом Бог стал ему ненадобен». Примерно так же ненадобна стала европейскому национализму идея «национально-культурного своеобразия», послужившая, по мнению Э.Геллнера, предпосылкой возникновения государства индустриальной эпохи. И, тем не менее, сам феномен «нации» — своего рода иррациональный остаток в эпоху рационализации показывал, что освобождение политики от культуры не является полным и окончательным.

Вот эту изначальную противоречивость «национальной» парадигмы и позволяет снять парадигма «цивилизационная». Цивилизационная идентификация более укоренена в истории и потому Хантангтон имеет основание надеяться, что люди будут сражаться за цивилизацию с большим рвением и азартом, чем за нацию, зачастую не имеющую культурных традиций и, следовательно, исторического смысла существования. Соответственно, и легитимность, базирующаяся на цивилизационном родстве, окажется несравненно более устойчивой. Кстати, данная легитимность едва ли может быть отнесена к какому-либо из типов легитимности по Максу Веберу. Мы едва ли вправе отождествить ее и с традиционным типом, поскольку такого рода господство будет опираться на религиозные ценности, а не просто на традицию как на обычай или привычку (напомню, что, по Веберу, традиционный тип социального действия коренным образом отличается от ценностно-рационального, не нашедшего себе адекватного аналога в числе других типов легитимности). Поэтому я готов согласиться с Хантингтоном в том, что гипотетический мир глобальных вооруженных конфликтов, вероятнее всего, будет миром, разделенным на цивилизации. Кстати, прообразом такой мутации секулярного патриотизма в идеологию «расово-цивилизационной» исключительности может служить немецкий национал-социализм, родившийся в интервале между двумя глобальными столкновениями XX в. и сумевший придать идее германского империализма квази-религиозную основу.

Уходящая в прошлое, по мнению Хантингтона, система «нация-государством, с одной стороны, была формой теснейшего соприкосновения культуры и политики («слияния субъекта власти и субъекта культуры»), а с другой — парадоксальным способом высвобождения политики из-под власти ценностных ориентиров, и освобождения культуры от «отягощенности злом» земной власти.

Это был странный эпизод истории европейской культуры, который мы пока не можем признать безусловно прошедшим. Именно отчуждение культуры от политики обусловило романтические жалобы на «смерть Бога» в современном десакрализованном мире, на экзистенциальную пустоту общественной жизни и т. д. Более того, «декультуризация» политики и секуляризация человеческой жизни в целом  придали западноевропейской духовности XIX—XX веков болезненный налет романтизма, заставив европейскую интеллигенцию переходить от скепсиса и нигилизма к утопизму и мечтательности. Но та же «секуляризация», обернувшаяся в конечном счете «моральным вакуумом» для Запада, сделала возможной интеллигентскую веру в то, что у культуры нет границ. Сокровищница мирового духа принадлежит по праву каждому человеку, думал европейский интеллигент, к какой бы нации или цивилизации он себя не относил, с какой бы языковой или конфессиональной общностью не был связан по рождению. Именно за попытку доказать прямо обратное был подвергнут «гуманитарному» аутодафе, назван «поражением» и вычеркнут из интеллигентских «святцев» XX века один из выдающихся его представителей Освальд Шпенглер.

В истории за все приходится платить: поразительная легкость, с которой европеец присваивал культурные сокровища иных цивилизаций, обратной стороной имела страх перед «железной решеткой» современности и ностальгию по касталийскому царству смысла. Возвещенная Хантингтоном «ресакрализация мира» заставит каждого человека жестко определиться в своей культурно-цивилизационной идентичности, на что не всякий окажется способен. Единая мировая культура будет «приватизирована» властными группировками от имени и во имя «цивилизационного единства и сплоченности», а «расколотая» (в хантингтоновском смысле) интеллигенция с ее претензией на общечеловечность в лучшем случае окажется в положении нравственного аутсайдера. И это еще не самое страшное из всех последствий будущего по Хантингтону.

Цивилизационная модель — не столько итог эмпирических обобщений политических реалий современности, сколько попытка снятия противоречий политики и культуры в системе «нация—государство». Не исключено, что противоречивость этой системы свидетельствует о ее «разумности» в гегелевском смысле, тогда как Цивилизационная парадигма лишь редуцирует противоречивость к более простому, элементарному состоянию, которое Европа в своем развитии давно уже миновала и превзошла (такую точку зрения высказал в частной беседе философ М. В. Ильин).

В. Лапкин: — Двойственность природы западной цивилизации, сочетающей элементы культурной самодостаточности с несвойственными другим цивилизациям элементами «культурной агрессии», весьма характерна и так или иначе замечена многими исследователями. Отметим, что и сам Хантингтон, вопреки собственной концепции, допускает толкование термина «западная цивилизация» то в узком, а то и в весьма широком смысле; в последнем случае даже конфликт сверхдержав времен холодной войны рассматривается им как внутренний конфликт западной цивилизации, как фрагмент эпохи «гражданских войн Запада». Иными словами, им неявно признается, что в форме СССР Россия вступила в особые, надцивилизационные, если так можно выразиться, отношения с Западом, игнорирующие непреодоленную культурную разнородность.

Ощущение этой двойственности, по-видимому, и побудило сформулировать представление о «всеобщей цивилизации», или «сверхцивилизации» (А. Тойнби, Н. Эллиас). Однако оставалась неясной природа последней и ее место в ряду других цивилизационных феноменов. Да и само право на существование подобных представлений, как видим, подвергается сомнению сторонниками цивилизационной парадигмы.

Отметим также, что и европейский национализм XIX века, и российский социализм XX века проявили себя в истории как мощные орудия низвержения старых элит и разрушения традиционных укладов в соответствующих странах. Главный итог их исторического существования — максимальная нивелировка всех культурных различий и радикальное уничтожение тех пластов культуры, которые не вписались в сверхцивилизационный контекст. Есть основания полагать, что и ныне дело идет к тому же, и те регионы, где активизация «цивилизационного фактора» приближает открытый конфликт с Западом, рискуют создать новое средство погрома собственной культуры.

По-видимому, столкновение цивилизаций можно было бы предотвратить с помощью компромисса. Но главная проблема — основание, на котором он может быть построен. Прочность цивилизации, как правило, определялась устойчивостью и глубиной ее религиозного основания. Упадок религии приводил к скорому краху цивилизации. Напротив, цивилизации, возникшие на фундаменте основных мировых религий, как правило, сумели сохранить себя на протяжении веков и тысячелетий. Сегодня человечество пытается возвести здание сверхцивилизации (словно новую вавилонскую башню), не имея основания, соответствующего грандиозности замысла, и более того, разрушая при этом устойчивые цивилизационные основания, прежде всего мировые религии. Сверхцивилизация западной рыночной культуры в настоящее время принципиально «антисистемна», так как не содержит внутри себя единого духовного стержня. Между тем задача объединения человечества в единой сверхцивилизационной общности имеет приемлемое решение лишь при условии, что такое объединение ведет к преумножению, а не к гибели духовности и культуры.

Г. Бельская: — Совершенно естественно любую глобальную модель или концепцию примерять к своей истории. И нам это тоже хотелось бы сделать, особенно сейчас, когда в связи с войной в Чечне возникает множество вопросов и в том числе — не столкновение ли это цивилизаций, по Хантингтону?

В. Лапкин: — Особую проблему представляет то, что выражено Хантингтоном как «споры о вестернизации или же русификации страны Бориса Ельцина». Сказано очень точно: страна, ее народ, ее традиционный хозяйственный уклад и культура (такова уж историческая традиция России) всегда выступают лишь пассивным объектом преобразующих усилий. Российское общество необратимо вовлечено в поток мировой истории, но фатально не находит в себе сил к самопреобразованию, и, сталкиваясь с необходимостью модернизации и очередного рывка «догоняющего развития», оно по традиции прибегает к помощи либо прогрессистов-западников, разрушающих существующую государственность, либо — традиционалистов-русификаторов, государственность укрепляющих.

В этой общественной беспомощности — основная беда России. Насильственное преобразование ее цивилизационной природы, ее культуры и традиционных хозяйственных укладов (под каким бы идеологическим прикрытием оно ни совершалось) ведет лишь к потере трудовых мотиваций и деградации культурных основ общества. Отличительная особенность всех российских преобразователей — их культурное отчуждение от преобразуемого общества. Лишь культурно чужеродные элементы, и потому бесчувственно беспощадные в отношении разлагаемой ими культурной среды, оказываются в состоянии осуществлять «прозападные» модернизационные преобразования России. Таковы и «птенцы гнезда Петрова», взращенные им в духе противостояния традиционной российской элите и традиционной культуре, таковы и большевики... Да и нынешние «новые русские» проявляют открытое пренебрежение по отношению к духу российской культуры.

Отсутствие внутренних механизмов самоидентификации и самопреобразования российского общества внешне выглядит как затруднение в выборе цивилизационной ориентации (на Запад, на Восток или на собственные почвеннические устои), в выборе цели своего догоняющего развития. Но при этом выбор между внешней целью (преобразованием собственной общественной природы, поскольку та не в состоянии усвоить «западные ценности») и целью внутренней (поиском источников развития, органичных собственной природе) всякий раз решается в пользу первой.

Напротив, успех Японии и новых индустриальных стран Восточной Азии во многом объясняется тем, что этим странам удалось, не разрушая традиционные общинно-плановые уклады, дать сформированному ими производителю новые трудовые мотивации, соответствующие высоким требованиям современных индустриальных технологий.

Иными словами, можно вычленить два сценария «столкновения» Запада с инородными цивилизациями. И в одном, и в другом случае сам факт такого столкновения указывает на глубокое сопряжение процессов развития мирового рынка и «периферийных цивилизаций». Так, и Россия, и Япония сегодня предстают неотъемлемыми составными частями Запада. Но Россия, прочно «привязанная» к Западу, остается его вечным антагонистом, не способным к органическому восприятию его ценностей, зато постоянно готовым быть объектом социальных экспериментов, направленных на «улучшение» ее цивилизационной природы. В то же время Япония составляет сегодня единое целое с западной рыночной цивилизацией и более того — является ее лидером в области новейших технологий, бережно сохраняя при этом ключевые черты цивилизационного своеобразия.

Б. Межуев: — Нетрудно заметить многочисленные натяжки в анализе Хантингтоном «цивилизационных судеб» нашего Отечества. Следует, однако, согласиться с автором «Столкновения цивилизаций?», что современная Россия действительно относится к числу «расколотых» стран: по сравнению с 1989 годом в России значительно усилилось влияние националистической идеологии, и в связи с этим возросли ставки так называемой национал-патриотической оппозиции. Часть политического спектра, как справедливо отмечает Хантингтон, настроена «ангизападно», и именно поэтому принадлежащие к «национал-патриотическому» крылу оппозиции группировки выступают за политическую поддержку Россией тех народов, которые бросают вызов «мировому сообществу» и которые в ответ подвергаются действию его санкций. Среди этих народов — православные сербы. Хантингтон объясняет симпатии оппозиции, а в последнее время — и правящей в России группировки Ельцина, к сербам «синдромом братских стран», по его мнению, являющимся «предвестником» грядущего сплочения цивилизаций. Иными словами, по мнению ученого, русские поддерживают сербов или, точнее, проявляют все большую предрасположенность к такой поддержке в силу их принадлежности к православно-славянскому миру.

Но ведь одновременно с сербами российская оппозиция явно выступала на стороне мусульман Абхазии и православных тюрок Гагаузии против православных Грузии (Шеварднадзе) и Молдовы (Снегура). Конфессиональный и этнический факторы не могли однозначно определять в данном случае выбор политической ориентации партий национально-государственнической окраски. Точно также совершенно не вписываются в схему Хантингтона и дружба «антиимперских» пассионариев: мусульманина Дудаева и православного христианина Гамсахурдиа, участие в военных действиях на стороне чеченцев боевиков УНА-УНСО и доброжелательное отношение к режиму Дудаева прибалтийских националистов. Если поверить Хантингтону и признать реальной угрозу русского традиционализма, то как объяснить очевидное ослабление (по сравнению с тем же 1989 годом) авторитета Православной Церкви в сегодняшней России, ярким и весьма прискорбным свидетельством чему явился провал миротворческой миссии Патриарха Алексия II в октябре 1993 года? Как понять в таком случае «новую волну» оккультизма, возросший спрос на черную магию и увлечение всевозможными «астрологическими прогнозами»?

Попытки представить оглушительный успех на выборах 1993 года партии Жириновского следствием традиционалистского сопротивления модернизации и прогрессивному воздействию Запада можно объяснить в свою очередь только крайней идеологической зашоренностыо части отечественных и зарубежных политических экспертов. На самом деле победа Жириновского — скорее результат обвального разрыва с историческими традициями России—СССР в погоне за льготным и немедленным доступом к материальным благам потребительского обшества. Феномен Жириновского — логический итог «компрадорства», которое во всероссийском масштабе оборачивается уже не конформным приспособлением к нормам «мирового сообщества», а ядерным шантажом и посягательством на ресурсы богатых соседей. Антизападные настроения в нашей стране и странах «третьего мира», как правило, не являются продуктом «фундаменталистской» реориентации наций, «реванша Бога» и т. д. Другое дело, что цивилизационная парадигма, как я уже говорил, может служить прекрасным способом их легитимации. Но это уже другой вопрос.

В. Пантин: — Российская цивилизация и российский суперэтнос складывались долго и мучительно: Киевская Русь была предысторией, а прочная государственность возникла лишь в ХIV—ХV веках, причем заметное влияние на этот процесс оказало татаро-монгольское завоевание. С тех пор развитие российской цивилизации было тесно связано с развитием государства, а государство в России развивалось по жесткой логике, не в Последнюю очередь определявшейся мощным давлением со стороны западноевропейской цивилизации.

Российская цивилизация по самому своему происхождению (знаменитый торговый путь «из варяг в греки», полиэтничная Золотая Орда) была ориентирована на межцивилизационные, межэтнические, межкультурные связи внутри себя самой. Она постоянно была ориентирована на ассимиляцию и освоение новых культур, новых технических достижений, новых пространств, И в этом заключается историческая основа необычайной «широты русской души», в которой уживается решительно все, кроме размеренности, порядка, привычки повиноваться законам, а не людям.

Оборотной стороной этой ориентации на широкую экспансию и ассимиляцию стало чрезвычайно замедленное формирование наций в рамках российской цивилизации и утверждение государства-империи, претендующего то на роль «третьего Рима», то на роль «жандарма Европы», то на роль «оплота коммунистической всемирной цивилизации». Если Западная Европа пошла по пути длительного формирования наций—государств, сопровождавшегося кровопролитными войнами между народами, о которых пишет С. Хантингтон, то России пошла по, может быть, еще более тяжелому пути «вненационального» объединения многочисленных народов и этносов в рамках единого государства.

До 1917 года это было самодержавное государство, в котором православие было официальной религией, так и не вытеснившей до конца элементы язычества в толще народных масс. После 1917 года это было коммунистическое интернациональное государство, заменившее религию мессианской идеологией. Однако, согласно А. Тойнби, никакая атеистическая идеология не может быть основой цивилизационного развитии в течение сколько-нибудь долгого периода времени.

Начиная с периода «застоя», в коммунистическую идеологию перестали верить как верхи, так и низы. Все постепенно превращалось в мертвые формализованные ритуалы. Попытки сочетать несочетаемое — религиозное православие и атеистический коммунизм, предпринимавшиеся некоторыми идеологами, потерпели неудачу. Советский Союз, не скрепленный больше жертвенной идеологией с ее обещаниями «царства Божия на Земле», развалился. Возлагать всю вину за это на тех или иных лидеров — все равно, что обвинять астрономов в солнечном затмении. На арену вышла национальная идея, идея формирования нации и нации—государства со всеми присущими ей опасностями свалиться в национализм, шовинизм и даже национал-социализм. Здесь и возник вопрос о самоидентификации России, российской цивилизации, причем возник в необычайно острой форме.

С одной стороны, традиции отождествления цивилизации с государством требуют, чтобы российская цивилизация сузилась до размеров российского государства, Российской Федерации. С другой стороны, многовековая история, переплетение народов, экономик, культур указывают на то, что российская цивилизация охватывает многие бывшие республики СССР. Как выйти из этого противоречия, имеющего вполне наглядное отражение в политике?

Есть ли другие варианты, кроме возврата и СССР, который попросту невозможен, как бы ни идеализировалось многими «светлое прошлое»? Думается, есть, хотя они требуют выдержки и терпения, именно того, чего всегда недоставало россиянам. Один из наиболее предпочтительных вариантов — постепенная экономическая, культурная и политическая интеграция государств, входивших в бывший СССР, но государств политически независимых и обладающих элементами нации—государства.

Разумеется, в чистом виде «нации—государства» в рамках российской (или евразийской) цивилизации сформироваться уже не смогут, тем более, что в самой Западной Европе действуют противоположные тенденции. Но обрести некоторые ключевые элементы национального самосознания (подчеркнем, национального, а не этнического, как это произошло в большинстве бывших республик СССР) необходимо для того, чтобы стал возможен новый тип интеграции — не имперский и не тоталитарно-идеологический, а современный информационно-рыночный.

Этот новый тип интеграции основан на создании и развитии общей инфраструктуры, рыночных и информационно-культурных связей. К нему идут Европейское экономическое сообщество и страны Тихоокеанского региона (Япония, «драконы» Юго-Восточной Азии). Этот тип интеграции основан, прежде всего, на общности культуры, исторического опыта, мировоззрения, отношения к другим цивилизациям и культурам. Такая общность, казалось бы, есть у большинства бывших республик СССР, а ныне независимых государств. Но этим государствам и населяющим их народам не хватает культуры рыночных, информационных, межгосударственных отношений, культуры, которая формируется долго, как и всякая культура. Здесь уместно вспомнить слова немецкого социолога и философа Р. Дарендорфа, который говорил примерно следующее: за шесть месяцев можно построить фасад демократического правления, за шесть лет — создать основы рыночной экономики, но только через шестьдесят лет способно возникнуть гражданское общество. Добавим, что гражданское общество и культура, пронизывающая массы населения, это две неразрывно взаимосвязанные вещи.

А пока что в России продолжается чеченский конфликт, с одной стороны, имеющий, как и говорил С. Хантингтон, характер «столкновения цивилизаций» (пусть даже если в роли одной из «мини-цивилизаций» выступает небольшая Чечня, связанная с другими горскими народами Кавказа), а с другой стороны, вызванный попытками создать нацию-государство в России. Этот конфликт трагичен и может иметь роковое значение для цивилизованного демократического развития России.

Начиная с 1989 года, во многих отношениях переломного, Россия и ее соседи каждый год переживают глубокие политические потрясения. О чем это говорит? Не только российское государство, но и вся российская цивилизация находится на переломе своего развития, пытаясь обрести новую идентичность, новое лицо.

Опасность разрыва исторических, культурных, политических традиций очевидна, и в этом многие деятели оппозиции правы. Не правы они в том, что приписывают все трудности цивилизационного самоопределения России «проискам Запада» и сознательно стремятся к столкновению между Россией и Западом, которое может вылиться в трагическое для обеих сторон «столкновение цивилизаций» уже не по Хантигтотону, а по Апокалипсису.

Первая публикация — «Знание-сила», 1995, №6.


  |  К началу сайта  |  Архив новостей  |  Авторы  |  Схема сайта  |  О сайте  |  Гостевая книга  |