Заказ работы

Заказать
Каталог тем
Каталог бесплатных ресурсов

Ямвлих. О египетских мистериях

    Ямвлих


О египетских мистериях / Пер. с древнегреч., вступительная статья Л. Ю.
Лукомского.

Комментарии Р. В. Светлова и Л. Ю. Лукомского.-- М.: Изд-во АО "Х.
Г.С.", 1995.-- 288 с.


Книга знаменитого философа-неоплатоника IV в. Ямвлиха Халкидского
посвящена философскому истолкованию магических и религиозных ритуальных
действий. Будучи своеобразным и весьма спорным памятником истории мысли, она
ранее не была доступна широкому кругу читателей, не владеющих греческим
языком, поскольку настоящее издание представляет собой ее первый перевод на
русский язык. Издание предназначено для широкого круга читателей,
интересующихся историей философии, религии и эзотерических учений.

    Содержание



Л. Ю. Лукомский. Ямвлих Халкидский и неоплатонический синтез философии
и теургии ................ 5
Ямвлих. О ЕГИПЕТСКИХ МИСТЕРИЯХ. .............. 41
I. ......................................... 43
II ......................................... 82
III. ........................................ 101
IV. ........................................ 151
V ......................................... 164
VI. ........................................ 191
VII ........................................ 197
VIII....................................... 204
IX......................................... 212
X ......................................... 221

Приложение
Евнапий. Жизнеописания философов и софистов. ЯМВЛИХ
.......................................227

Комментарии. Р. В. Светлов и Л. Ю.
Лукомский
.............................................237

Указатель имен собственных и географических названий
..................................271

Предметный указатель ......................... 278



    ЯМВЛИХ ХАЛКИДСКИЙ


    НЕОПЛАТОНИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ ФИЛОСОФИИ И ТЕУРГИИ



В знаменитой книге польского писателя и ученого Яна Потоцкого
"Рукопись, найденная в Сарагоссе", написанной в начале XIX века, в числе
прочих достопримечательных историй, рассказываемых героями романа друг другу
вечерами во время странствий по Испании, излагается и следующая *. Вечный
Жид Агасфер вспоминает детские годы, проведенные им в Александрии, и,
упомянув о своем тогдашнем интересе к разнообразным религиям, пересказывает
содержание бесед с египетским жрецом Изиды Херемоном, просветившим его в
экзотерических вопросах жреческого служения египтян. Смыслего рассуждений
таков. Египтяне, как и иудеи, почитают единого Бога, собственного отца и
собственного сына
_______________________
* См.: Потоцкий Ян. Рукопись, найденная в Сарагоссе. М.,1989.
С.369-388. Написание имен, принятое в этой книге, при изложении сохраняется.
(стр.5)


и единственного отца Бога, само добро, начало всего и источник понятий
первейших созданий; Он--первооснова, Бог Богов, монада единства,
предшествующая существованию и творящая основу для существования, ибо от
него исходит существование бытия и само бытие, и потому он называется также
Отцом бытия. Именование же этого единого Бога бывает разным: когда речь идет
о божественном разуме, его называют Эмеф; когда о словесном истолковании
--Тот или Эрмет (отсюда --греческое Гермес); когда о божественном
творении--Амон; когда о покровительстве искусствам--Пта; когда о
добре--Озирис. Поскольку Бог вступает в самые разнообразные отношения, то он
и почитается как собирательный и бесконечно разнообразный; таким образом, не
кощунствуя, можно говорить и о множестве богов. У человека же имеются два
духа--злой и добрый. Помимо единого Бога и многих богов, упоминаются и
другие сверхъестественные существа: духи *; герои, души которых близки к
природе духов; ангелы; архангелы, отождествляющиеся с архонтами; князья
зодиака и чистые души. Жрецы, совершая теургические действия, могут вызывать
к себе эти существа, хотя при этом и нарушается общий порядок
мироустройства; облики и явления, связанные с сошествием этих существ на
Землю, самые разные и имеют прямое отношение к их благодетельности и силе.
Что же касается изваяний (изображений богов, идолов, за почитание которых
иудеи особенно порицали египтян, утверждая, будто те полагают их богами) и
божественных символов, то сами они, конечно, не являются богами, но если они
освящены подобающими жреческими
_____________________
* Под "духами", вероятно, подразумеваются те сверхъестественные
существа, которые в греческой традиции было принято называть демонами, а в
латинской--гениями.
(стр.6)


действиями, то содержат некую частицу божественной силы. Теург--жрец,
совершающий заклинания правильно,--до известной степени открывает себя
высшей природе и способен совершать чудесные вещи. Херемон пересказывает это
египетское учение, основываясь на установлениях первого Меркурия,
зафиксированных в обрядах и догматах пророком Битисом, жившим за две тысячи
лет до Тота, или третьего Гермеса, книги которого по этим, вопросам
почитаются священными и выносятся в процессиях на празднествах египтян.
По окончании этой части рассказа Агасфера среди слушателей происходит
небольшая дискуссия. Веласкес говорит, что не узнал ничего нового и что все
рассказанное можно найти у Ямвлиха. Уседа реагирует на это так: "Кто б он ни
был... только могу поручиться, что Вечный Жид говорил всем чистую правду".
Все, что касается египетской теологии, можно найти в ныне предлагаемой
вниманию читателей книге Ямвлиха Халкидского "О египетских мистериях"
--такого мнения придерживались по данному вопросу образованные люди XVIII
века. Действительно, рассказ Херемона представляет собой связное переложение
VIII книги данного трактата (с точностью до терминологии: демоны и
человеческие души у него называются "духами"), дополненное некоторыми
положениями из других его частей; вопрос же о том, как соотносится
предлагаемая Ямвлихом теологическая схема с истинными религиозными
воззрениями египтян, лучше пока оставить открытым и ответить на него лишь в
самом конце настоящей статьи, когда прояснится уже полностью та парадигма
философской и религиозной мысли, которая лежит в основе рассуждений автора
данного сочинения. Сейчас же следует лишь отметить ту величайшую
(стр.7)


популярность и непререкаемый авторитет последнего -- правда, в
определенных, весьма ограниченных кругах,-- которые сопровождали его вплоть
до конца XIX века. Эта слава несколько поблекла в нынешнем столетии, и
перевод данной книги на русский язык до настоящего момента не был
осуществлен, хотя известно, что Павел Флоренский намеревался защитить такой
перевод в качестве докторской диссертации по философии; впрочем, его перевод
так и не был никогда опубликован, и предлагаемый ныне читателю является
первым издаваемым в России.
Ямвлих Халкидский *, авторство которого в отношении публикуемого
трактата, подписанного именем некоего египетского пророка --учителя Абаммона
(о нем, собственно, сказать попросту нечего), свидетельствовалось и
подтверждалось веками, начиная с Прокла, жил во 2-й половине III--1-й
половине IV в. н. э. и был своего рода ключевой фигурой, символом всего
античного языческого неоплатонизма. Происходя из богатого и знатного
варварского (вероятно, арабского) рода, он в совершенстве усвоил все
премудрости эллинского языка, культуры и образования. Мыслил он настолько
по-эллински, что стал настоящим кумиром для всех последующих языческих
мыслителей, имевших уже чисто эллинское происхождение, и они именовали его
"божественный", вероятно, имея в виду не столько его увлечение магией и
теургией, сколько казавшуюся боговдохновенной силу убеждения, исходившую от
него. Как свидетельствует Евнапий, перу которого принадлежит краткое
жизнеописание Ямвлиха, включенное
_________________________
* Ямвлиху специально посвящены с. 122--301 замечательного труда А. Ф.
Лосева "История античной эстетики" (Последние века. М., 1988. Кн. 1); по
поводу трактата "О египетских мистериях" см. с. 245--275 этой книги.
(стр.8)


в состав данной книги, именно учениками, товарищами и последователями
халкидского философа, расселившимися после его смерти по всей Римской
империи, и были основаны важнейшие философские школы -- Пергамская,
Александрийская, косвенно--Афинская, слава которых еще долго будет
сохраняться, невзирая на закат языческой духовности и образованности.
Впрочем, поскольку восхваление или принижение, как и вообще какая бы то
ни было оценка жизни, деятельности и учения Ямвлиха, выходят за рамки
настоящей статьи, цель которой --прежде всего облегчение чтения собственного
текста философа, на этом в отношении его биографии, как и всяческой
филологической критики, мы и остановимся, отсылая интересующихся подобными
вопросами читателей к фундаментальному труду А. Ф. Лосева, ссылка на который
приведена выше.
Итак, чтение любого неоплатонического--как и вообще всякого чуждого
нынешним временам--текста сопряжена с немалыми трудностями, которые вызваны
в основном тем, что мысль автора и читателя движется разными путями; потому
и облегчить понимание книги можно, лишь направив и определенным образом
наставив читателя в том предмете, которому, собственно, и посвящена
предлагаемая его вниманию книга. Переходя конкретно к Ямвлиху, заметим, что
его сочинение--не повествование о чудесах, к каковому мнению может склонить
многократное упоминание им слова "теургия" --"богоделание", т. е. поклонение
богам: теургия для халкидца не равна ни колдовству, ни тем более
фокусничеству, которые обычно связываются в сознании людей с чудом и
чудотворчеством. Теургия в понимании сирийского философа--это и не умное
молитвенное делание, так же как и не произведение
(стр.9)


человеческого искусства, разума и рассудка или чего бы то ни было
человеческого вообще. Если взять наиболее общее и потому наименее полное и
содержательное определение, то теургия --это заповеданное богами совершенное
жреческое служение, происходившее прежде всего у так называемых священных
народов--египтян и ассирийцев (халдеев). Именно таким определением и
пользуется Ямвлих, никоим образом не желая, а возможно, и не будучи, в
состоянии посвящать кого бы то ни было в тонкости и детали жреческих
таинств. Самое главное для него -- это предельно осмыслить и наполнить
умным, а точнее, коль скоро уже IV век и Андроник Родосский уже произнес это
слово,-- метафизическим содержанием такое общее определение, апеллируя не к
скрытому в недоступных для непосвященных глубинах святилищ, но к явному и
хорошо известному, встречающемуся даже в повседневной жизни.
Итак, метафизическое осмысление какого бы то ни было предмета--пусть
даже столь почтенного, как теургия,-- в эпоху неоплатонизма с его
стремлением к синтезу даже казавшегося ранее несовместимым сводилось к
использованию всего опыта эллинской философии в данном конкретном отношении
-- пусть даже придется поставить рядом Гераклита, Платона, Аристотеля,
Зенона Китийского и даже Пиррона. Подобное не смущало уже никого; не смущает
это и Ямвлиха, тем более что уже в первых строках своей книги он пишет о
наставлениях, которые древние эллинские философы получили у современных им
толкователей священных текстов, т. е. теургов.
Стало быть, первый шаг в понимании и легком усвоении труда Ямвлиха
состоит в обозрении того, в каком состоянии находилась в его время
метафизическая и натурфилософская мысль и по каким путям она двигалась;
такой обзор
(стр.10)


мы в меру своих сил и представим читателю. Последующие шаги должны уже
более соответствовать устремлениям каждой отдельной личности, и в более или
менее детальной проработке нуждается лишь вопрос о египетских мотивах в
творчестве Ямвлиха, а точнее, о мотивах герметических, связанных с именем
Гермеса Трисмегиста, которым было подписано множество имевших в IV веке
хождение сочинений; их влияние на Ямвлиха трудно отрицать и разумнее лишь
оценить его меру.

* * *

Итак, если не важнейший, то, во всяком случае, центральный и ключевой
круг проблем, которые поднимались в античной философии и актуальность
которых сохранилась, по крайней мере, до времен Ямвлиха, а по сути, и
доныне, связан с понятием бытия. Аристотель, описывая сферу интересов своей
первой философии, отмечал: "Снова и снова; издревле, и сейчас, и всегда ищут
и всегда встают в тупик, спрашивая, что есть сущее, т. е. что есть бытие" *.
Бытие предстает в эллинской философии в самых разных обличиях: как
собственно бытие ( ), как сущее ( v,  ) и как сущность (
). Все эти слова объединены одной основой --глаголом , я есмь, и
проблему в общем можно сформулировать примерно так. Все вещи определяются с
использованием этого глагола, выступающего как связка: А есть В. Если же мы
попытаемся определить сам глагол-связку, то столкнемся с непреодолимыми
_________________________
* Аристотель. Метафизика, VII, 1, 1028Ь, 4. Цит. по: Бибихин В. В. Язык
философии. М., 1993. С. 180--181. В собрании сочинений Аристотеля перевод
этого пассажа несколько иной и, по-видимому, менее точный.
(стр.11)

трудностями; действительно, что есть "есть"? А если предпринять попытку
определить сущее, то в этом случае окажется, что оно есть все, кроме
не-сущего; последнего же явно нет, и в итоге мы приходим к полной
неопределенности. Что же касается сущности, то какое мы можем вынести о ней
суждение? Ибо явно неразумно определять ее как устойчивое свойство или
качество: ведь без нее предмета попросту нет. Таким образом, как часто
бывает, мы приходим к тому, что, казалось бы, явное и очевидное рассыпается
и становится совершенно непонятным. Разумеется, остается скептический ответ:
мы употребляем слова "бытие", "сущность", "сущее" по договоренности,
соблюдая принятые среди людей условности. Однако, поскольку такой ответ
оказывается, как и все скептические речения, скорее уходом от ответа, стоит
все-таки попытаться проследить, как положительная эллинская философия
отвечает на вопрос о бытии, не пугаясь рискованности и двусмысленности
данного исследования.
Но прежде следует сказать немного и о современном представлении о
бытии, как бы вобравшем в себя все весьма мало обоснованные амбиции
новоевропейского мышления. Рассмотрим следующее определение бытия: "Бытие,
философская категория, обозначающая реальность, существующую объективно, вне
и независимо от сознания человека" *. Разумеется, это определение
некорректно: оно выводит бытие из существования, т. е. из самого себя. Кроме
того, если вспомнить реальную практику марксистской философии и то, что она
называет бытием и сознанием произвольным образом что угодно, подобное
определение может вызвать лишь усмешку. Однако лучше эту усмешку
____________________________
* Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 76. 12
(стр.12)


подавить--ибо в данном случае скорее подобает испугаться, как всякому,
оказавшемуся вдруг над бездной небытия. Ведь марксизм, квинтэссенция
новоевропейской мысли, лишь довел до абсурда давно высказанные претензии на
особенное положение сознания --внешнее, превышающее бытие, или стоящее ниже
его. Есть от чего прийти в благоговейный ужас: оказывается я, микрокосм,--
это : отдельная реальность, находящаяся в небытии (!) и обозревающая бытие
извне. Я или равно единому Богу монотеизма, или вообще ничто. Здравый смысл
яростно противится подобным воззрениям: для него очевидно, что существуют
мои эмоции, чувства, ощущения, мысли и т. п., существую, стало быть, и я как
личность, как душа и ум, и в той же мере существует и окружающее меня.
Бытие, по крайней мере, нераздельно--вот о чем говорит наш собственный
жизненный опыт, и стоит попытаться определить его, не входя в явные
противоречия с последним и не погружаясь в небытие; именно этим и занималась
эллинская философия, и в этом ее, на наш взгляд, основное отличие от
новоевропейской мысли, по крайней мере в ее стержневом, захватывающем умы
даже простых людей, развитии.
Итак, рассмотрение эллинских учений о бытии мы начнем с предлагаемого
Платоном в диалоге "Софист" (242Ь--250е) анализа тех воззрений, которые
существовали в его время. Такими воззрениями, если их суммировать, были
следующие: бытие есть многое; бытие есть единое; бытие есть телесное; бытие
есть постоянное и самотождественное. Те, кто формулировал бытие как многое,
производили его из двух или нескольких начал с участием бытия самого по себе
или без такового. В первом случае ясно, что никаких начал нет, поскольку им
несвойственно бытие, а во втором -- коль скоро каждое из начал обладает
(стр.13)

бытием, то оно из единого понятия становится множественным и в то же
время несоставным, что явно абсурдно. Парменид же, который утверждал, что
бытие едино, должен был столкнуться с той трудностью, что использование в
данном случае двух понятий --бытия и единого --приводит к исчезновению либо
бытия, либо единого *. Те, кто утверждает, что бытие телесно, по сути дела
пытаются приписать телесность не только душе (как это позднее сделали стоики
и эпикурейцы), но и всем отвлеченным понятиям-- красоте, благу и т. п.;
последние же с очевидностью существуют, но связать их с каким бы то ни было
телом невозможно. Далее, поскольку телесное всегда действует и претерпевает,
сами эти действие и претерпевание должны быть отличны от действующего и
претерпевающего и, стало быть, бестелесны. Те же, наконец, кто говорит, что
бытие постоянно и самотождественно, отрицают в отношении его действие и
претерпевание, а как их частный случай --также и познание, и мысль, и у них
оказывается, что совершенному бытию не причастны ни движение, ни жизнь, ни
душа, ни ум, что явно нелепо.
Что же говорит о бытии в диалоге "Софист" сам Платон, после того как он
столь блестяще ниспроверг мнения своих предшественников? Итак, действие и
претерпевание, а как нечто более общее --движение и покой существуют, т. е.
причастны бытию как чему-то третьему, которое по своей природе не покоится и
не движется. Стало быть, мы имеем три рода сущего, которые каким-то образом
взаимодействуют между собой, что возможно лишь благодаря еще двум родам
--тождеству и различию ("иному"). Все эти
______________________
* Подробнее по поводу, диалектики единого и,, бытия см. диалог Платона
"Парменид"
(стр.14)


роды являются и тождественными, и иными друг другу. Такой на первый
взгляд странный вывод на самом деле вполне очевиден и на интуитивном уровне,
поскольку движение есть вторжение бытия в небытие и наоборот, а покой есть
небытие движения. Далее Платон разбирает категорию "иного", которое у него
обретает специфический облик некоего "сущего небытия" --того, что не
существует и неподвластно дискурсу, но в то же время и существует каким-то
образом. Такой вывод позднее послужил причиной многих изысканий в платонизме
и неоплатонизме, которые имеют отношение к природе как Единого-Блага
("сверхбытия"), так и материи ("небытия", или "лишенности"), о чем будет
сказано ниже.
Следующим после Платона шагом в определении бытия и сущего принято
считать учение Аристотеля. Он называет сущим два предмета: то, что
существует как привходящее, и то, что существует само по себе. Суждение о
привходящем констатирует наличие некоего свойства или связывает два или
более свойств между собой; в этом случае то, чему приписывается свойство,
оказывается само по себе сущим. Заметим, что, по всей вероятности, подобное
представление, хотя оно и было впервые высказано именно Аристотелем, на
самом деле принадлежит отнюдь не ему; оно скорее является частью обычной для
того времени практики диалектической беседы. Во всяком случае, Платон в
диалоге "Парменид" пользуется приемом приписывания единому свойства бытия и
наоборот, не только совершенно не акцентируя на этом приеме внимание
читателей, но и вовсе полагая его само собой разумеющимся.
Что же касается бытия самого по себе, то Аристотель говорит о том, что
оно приписывается всем вещам, которые обозначаются через формы
категориального высказывания,
(стр.15)


и сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких смыслах и
обозначается бытие: "А так как одни высказывания обозначают суть вещи,
другие--качество, иные -- количество, иные--отношение, иные -- действие или
претерпевание, иные--„где", иные--„когда", то сообразно с каждым
из них те же значения имеет и бытие" *. Данное определение представляется
достаточно полным, за исключением того, что неясно, чем именно является
сущность (суть) вещи, то, что же она такое. Аристотель говорит о двух
смыслах сущностей **: в самом основном, первичном и безусловном, смысле
слово "сущность" не говорится ни о каком подлежащем и ни в каком подлежащем
не находится --это, например, отдельный человек или отдельная лошадь; ко
вторым же сущностям как видам принадлежат сущности первичные, и вторичные
сущности-- это человек или живое существо вообще.
Заметим, между прочим, что для Платона и платонизма "первое" есть
наиболее общее, целое или даже единое, затем уже разделившееся на множество;
для Аристотеля же наоборот: "первое"--это то, что относится к отдельному из
множества. Его уже следует объединять в роды и виды и тем самым восходить к
общему, или простому. Для неоплатонизма такое положение, как мы увидим,
имеет особое значение, поскольку главными авторитетами для него оказываются
именно Платон и Аристотель.
Неоплатонизм причудливым образом объединил представления древних
философов о бытии и создал свое собственное учение, пусть даже неявным
образом, но неизбежно лежащее в основе любых рассуждений позднейших
философов,
_________________________
* Аристотель. Метафизика, V, 7, 1017а, 25.
* *Аристотель. (Категории, V, 2а, 11--20.
(стр.16)


в частности Ямвлиха. В связи с этим необходимо сделать несколько
замечаний относительно характера неоплатонического философского синтеза.
Во-первых, неоплатоники утверждали, что они высказывают "мнение Платона".
Такое утверждение всегда было искренним, хотя в действительности их мнение
далеко не каждый раз совпадало с Платановым. Во-вторых, все сказанное
"божественными древними мужами" принималось безоговорочно, а возникающие
противоречия устранялись либо при посредстве умолчания, либо при помощи
демонстрации их иллюзорности. В-третьих--и это в особенности касается
Ямвлиха, используемые модели рассуждений часто оказывались вообще не
платоническими, а скорее аристотелевскими.
Более конкретно относительно учения неоплатонизма о бытии можно сказать
следующее. Его основатель Плотин подметил основную черту, объединяющую
воззрения Платона и Аристотеля, а именно что бытие, как и сущее, можно
мыслить; при этом речь идет о чистом мышлении, или умопостижении, а отнюдь
не о рассуждении, связанном со словами, не о дискурсе,--это различение
дискурса и мышления в неоплатонизме выдерживалось неукоснительно. Стало
быть, Платоново "движение" у Плотина преобразуется в "мыслящее", или ум, а
"покой"--в "мыслимое", или умопостигаемое. Таким образом, описанная выше
диалектическая структура бытия, или сущего, приобретает следующий вид: бытие
(сущее)--ум--умопостигаемое--тождество--различие. Ум является, во-первых,
сущим и, во-вторых, множественным, и потому он уже причастен бытию, хотя и
отличен от него. Благодаря тождеству он способен принять участие в
умопостигаемом, а благодаря различию он в состоянии идентифицировать самого
себя. В едином движении мысли он способен помыслить
(стр.17)


и самого себя, и в этом отношении он является частью ноуменального
(умопостигаемого).
Далее, платоновское "иное" (из диалога "Софист") приобретает в
неоплатонизме весьма важный смысл: картина "сущего небытия" разворачивается
с особыми подробностями. Плотин, рассматривая феноменальный мир,
обнаруживает, что каждая вещь в нем предстает как целое, составленное из
множества частей; при этом такое целое является не просто нагромождением
того, что несовместимо,-- все части как бы дополняют друг друга, т. е.
образуют некое единство. Следовательно, рассматривая отдельное (т. е. идя по
стопам Аристотеля), Плотин увидел в основе всего единое, которое неким
образом дарует бытие отдельному, хотя попытки определить его, т. е.
приписать ему какие бы то ни было предикаты, не удаются. Полученное из
феноменального (видимого, являющегося) мира путем абстракции, это единое
оказывается как бы сущим небытием, другой стороной которого предстает чистая
бескачественность, если угодно, лишенность или вместилище--материя.
Возможно, в первую очередь для обозначения "сущего небытия" в первом смысле
в неоплатонизме и начал использоваться приобретший столь большую
популярность термин "ипостась" (  в отличие от   --бытие
обозначает собственно существование, наличие), который часто используется
как в виде существительного, так и в виде глагола в применении к единому. В
связи с вышесказанным и понятие сущности получает в неоплатонизме новую
трактовку--как набор неких устойчивых свойств или качеств, обеспечивающих
то, что вещь является тем, чем она является; в понятие сущности иногда
включаются и отношение, и время, и место, но только тогда, когда благодаря
этому обеспечивается бытие вещи.
(стр.18)

Еще один интересный аспект неоплатонических
воззрений на бытие связан с числовой структурой последнего, которая часто
понимается как структура символическая, и число в этом смысле оказывается
символом вещи, т. е. ее иным, указывающим на вещь. Заметим, что в
новоевропейском мышлении символ не является чем-то безусловно иным вещи, но
заключает в себе ее существенные черты и потому напоминает о ней, тогда как
в античности он представлялся чем-то совершенно иным и указывающим на вещь
именно в силу инаковости, т. е. лишенности, или отсутствия, вещи. Именно в
таком ключе, пожалуй, и следует понимать знаменитый трактат Ямвлиха
"Теологумены арифметики", где символически, с использованием чисел от 1 до
10, представляется структура мироздания и бытия. Несколько иной и, если
можно так выразиться, более метафизический смысл обретает число в свете иной
неоплатонической концепции --имманентности его бытию, и в этом случае
последнее связано не только с числом, но и с величиной; имеют отношение к
этим двум понятиям и представления о множестве и раздельности. Плотин,
ссылаясь на пифагорейские воззрения, говорит: "Все из монады (число 1) и
неопределенной диады (число 2)". На первый взгляд это положение, выводящее
бытие из числа, кажется абсурдным: ведь очевидно, казалось бы, что как то,
что мы мыслим, так и то, что мы ощущаем, не связано с ним; напротив, само
число выводится из мыслимого и видимого. Однако, если задуматься, то
обнаружится, что, по крайней мере, для нас все предстает в некотором числе.
Если мы видим или мыслим отдельное (пусть не приходят в негодование те, кто
утверждает, будто отдельное, например отдельного человека, мыслить нельзя),
то оно в нашей душе (по-видимому, в силу ее собственных
(стр.19)


свойств) всегда связано с числом 1; если же речь заходит о множестве,
то мы неизбежно пытаемся сосчитать его, и, собственно, его численность и
является в первую очередь, прежде даже признаков, на основании которых оно
образовано, тем, что создает его единство, т. е. дарует ему бытие. Далее,
когда речь заходит об общих понятиях (универсалиях), их связь с числом хотя
и не так очевидна, но всегда сущностно важна, выводим ли мы роды и виды из
наличного вслед за Аристотелем или наличное из эйдосов и идей, следуя
Платону.
Что же касается величины, то она также нераздельно связана с бытием
сущего, с одной стороны, и с числом -- с другой. Ведь, согласно
неоплатоническим воззрениям, величина возникает, когда число обретает
протяженность и объем, т. е. вступает в некое вместилище. Что же касается
соотношения величины и бытия, то его исследовал еще Платон, и его
интерпретация оказалась весьма популярной в неоплатонизме. "А при каком
состоянии происходит возникновение всех вещей? Ясно, что это бывает тогда,
когда первоначало, приняв приращение, переходит ко второй ступени, а от нее
-- к ближайшей следующей; проделав до трех таких переходов, оно становится
ощутимым для тех, кто способен ощущать. Так вот, путем таких переходов и
перемещений и возникает все;
это уже есть подлинное бытие, поскольку оно устойчиво; при переходе же
в другое состояние оно полностью погибает" *. Итак, бытие связано с
приращением, следовательно, и с величиной. Что же касается трех ступеней
возникновения бытия, то это явный намек на трехмерность мироздания
_________________________
* Платон. Законы, 894а.
(стр.20)

Следующим общим основанием неоплатонических учений является разделение
всего на чувственно воспринимаемое и умопостигаемое. Платон писал: "Для
каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью которых
необходимо образуется его познание; четвертая ступень -- это само знание,
пятой же следует считать то, что познается само по себе и есть подлинное
бытие: итак, первое --это имя, второе --определение, третье --изображение,
четвертое --знание... Что касается самого круга... то он от этого никак не
зависит, представляя собой совсем другое. Четвертая ступень --это познание,
понимание и правильное мнение об этом другом. Все это нужно считать чем-то
единым, так как это существует не в звуках и не в телесных формах, но в
душах... Из них понимание наиболее родственно, близко и подобно пятой
ступени, все же остальное находится от нее много дальше" *. Итак,
по-настоящему к бытию каждой вещи близко лишь познание ее; если же мы
попытаемся только назвать ее имя или как-то определить или изобразить ее, то
бытие данной вещи останется от нас скрытым. Если вспомнить знаменитый
античный тезис о том, что подобное познается подобным, при посредстве, по
причине и благодаря подобному, то заключенная в этом пассаже мысль
оказывается вполне очевидной: познание вещи подобно бытию вещи; более того,
они (т. е. познание и бытие) располагаются в одном и том же месте.
Относительно познания это место названо--душа; стало быть, это самое место
либо является тем же самым, что душа, либо объемлет ее; первое невозможно,
так как в этом случае и бытие вещей оказывается заключенным в душе, а, по
крайней мере, в первом приближении представляется,
___________________________
* Платон. Письма, VII, 342а--d.
(стр.21)


что это невозможно. Следовательно, есть нечто объединяющее душу и
бытие, или сущность вещей, т. е. сущего. Платонизм дал этому название
"умопостигаемое". Если следовать логике формирования данного понятия, то
сначала к умопостигаемому можно отнести некие предметы, которые мы не в
состоянии ощутить в окружающем мире при посредстве своих органов чувств и
которые можем лишь создать в своем уме; таковы, например, научные теории и,
как ни странно, сам ум -- то, что, с одной стороны, действует в мире, но
никак не может быть соотнесено ни с одной вещью в нем, и, с другой стороны,
является предметом для самого себя, так как, согласно замечанию Плотина,
применение ума не может быть разделено в зависимости от того, обращает он
свой взор на себя или на иное. Далее, и то, что мы в состоянии ощутить в
мире, неизбежно восходит к своим парадигмам; классический пример такого
восхождения от прекрасных предметов и людей к прекрасному самому по себе и,
наконец, к самой красоте дал Платон в "Пире". Такое само по себе сущее,
разумеется, пребывает также в умопостигаемом. Наконец, и сами вещи--все те,
что мы можем видеть и ощущать,--тоже в некотором смысле умопостигаемы, по
крайней мере в том отношении, в котором они являются эйдосами и логосами.
Последние два понятия крайне трудно передать по-русски; наиболее подобающее
их обозначение--это внешний вид, причем не тот, который мы ощущаем, а тот,
который мы умосозерцаем и который открывается нам силою и способностью мысли
при посредстве "глаз души" *, и смысл, т. е. те состояния вещи, ее свойства,
качества, отношения и т. п., которые открываются душе в умопостигаемом.
______________________________
* См.: Платон. Государство, VII, 514а и далее. 22

(стр.22)

Итак, вот каков умопостигаемый мир. А что же такое наш мир, в котором
мы видим глазами (точнее, видим при посредстве зрения), слышим ушами и
вообще ощущаем при помощи наших органов чувств, за что его и прозвали
чувствилищем или, более благозвучно, чувственно воспринимаемым (ощущаемым)
миром? Это самовидное, т. е. явившееся само по себе и зримое само по себе,
изваяние мира умопостигаемого--таков образный ответ Платона, а вслед за ним
и всего позднейшего платонизма и неоплатонизма. Изваяние ( )
--потому что его вырезал своим резцом скульптор-демиург, ремесленник,
изваявший тело космоса и вложивший в него ум и душу.
Итак, бытие существует и как умопостигаемое и как чувственно
воспринимаемое; последнее охватывает единичные предметы (отдельное), которые
возникают как воплощение умопостигаемых парадигм. Однако стоит заметить, что
не следует сводить платонизм, и в особенности неоплатонизм, к так
называемому абсолютному, или исключительному, реализму, что пользуется
чрезвычайной популярностью среди историков философии самого разного толка и
совершается то в самом одобрительном, то в самом уничижительном, то в якобы
беспристрастном, "объективном", смысле: во-первых, можно одновременно быть
хорошим платоником и хорошим номиналистом и, во-вторых, методически
неправильно распространять возникшие позднее споры на более ранние времена.
Второй тезис самоочевиден, а к первому разумно дать пояснение. Ведь общие
понятия, или универсалии, из-за которых, собственно, в средние века и
произошел спор между реалистами и номиналистами,-- это отнюдь не эйдосы и
логосы, или, если угодно, идеи платонизма, это то, что по определению
выводится из отдельного, когда вслед за Аристотелем дается
(стр.23)


его классификация в соответствии с родами и видами; связь между вещами
и универсалиями не генетическая, а логическая, т. е. формально навязанная
ходом рассуждения, а не мысли, и связана исключительно с правилами дискурса.
Потому и платоническое умопостигаемое, выступающее как парадигма, попросту
несопоставимо с универсалиями и очередная классификация (в отношении
реализма и номинализма) в данном случае некорректна по самым обычным
правилам логики Аристотеля.
Еще одно замечание касается уже различия между Платоном и
неоплатонизмом: последний ниспроверг, казалось бы, незыблемый тезис,
высказанный ранее,-- что бытие не в душе. Платон, признавая, что бытие вещей
предстает как эйдосы и логосы, тем не менее настаивал на том, что последние
располагаются не в душе. Уже Плотин придерживался, как это ни странно,
противоположного мнения по данному вопросу: эйдосы пребывают в душе, по
крайней мере в мировой; душа же привносит в сущее, пусть даже благодаря
Единому, самое ценное в нем --благодать, прелесть, очарование ( )-
Душа, наконец, коль скоро она управляет бездушным, дарует ему и логосы и
эйдосы, наполняет его содержанием и созидает божест

Размер файла: 400.94 Кбайт
Тип файла: htm (Mime Type: text/html)
Заказ курсовой диплома или диссертации.

Горячая Линия


Вход для партнеров