Заказ работы

Заказать
Каталог тем

Самые новые

Значок файла Зимняя И.А. КЛЮЧЕВЫЕ КОМПЕТЕНТНОСТИ как результативно-целевая основа компетентностного подхода в образовании (4)
(Статьи)

Значок файла Кашкин В.Б. Введение в теорию коммуникации: Учеб. пособие. – Воронеж: Изд-во ВГТУ, 2000. – 175 с. (5)
(Книги)

Значок файла ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ КОМПЕТЕНТНОСТНОГО ПОДХОДА: НОВЫЕ СТАНДАРТЫ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ (6)
(Статьи)

Значок файла Клуб общения как форма развития коммуникативной компетенции в школе I вида (11)
(Рефераты)

Значок файла П.П. Гайденко. ИСТОРИЯ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ЕЕ СВЯЗИ С НАУКОЙ (12)
(Статьи)

Значок файла Второй Российский культурологический конгресс с международным участием «Культурное многообразие: от прошлого к будущему»: Программа. Тезисы докладов и сообщений. — Санкт-Петербург: ЭЙДОС, АСТЕРИОН, 2008. — 560 с. (16)
(Статьи)

Значок файла М.В. СОКОЛОВА Историческая память в контексте междисциплинарных исследований (15)
(Статьи)

Каталог бесплатных ресурсов

ПРОБЛЕМА СМЫСЛА В ФУНКЦИОНАЛЬНОМ ПРАГМАТИЗМЕ: СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ ЛИНГВОФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ

Вместо введения

В данной главе я попытаюсь реабилитировать и возродить в более современном и синтезированном плане некоторые идеи философского направления, которое его основатель – Иммануил Кант – сам назвал «трансцендентальным идеализмом». Термин этот содержит в себе два компонента, каждый из которых был за время, прошедшее с момента его возникновения, так сильно затаскан в философии и до такой степени скомпрометирован, что мне остается лишь с грустью расстаться с ним, предложив вместо него иной, а именно – «функциональный прагматизм». В конце концов, «кантианство – не догма, а руководство к действию». Но в качестве «прощального салюта» пусть прозвучит довольно точная характеристика данного философского направления мысли, которую дал Вильгельм Вундт, ученый, который себя не причислял к его сторонникам: «Трансцендентальный идеализм заимствует из объективного допущение существования объективного действительного бытия, по отношению к которому все опытное содержание есть «явление». Однако, стоя на основах критики познания, он, вместе с тем, к этому допущению присоединяет посылку, что мир бытия или вещей в себе непознаваем, и что явление лишь просто указывает на такое бытие. С субъективным идеализмом трансцендентальный согласен в том, что всякое познание не может выйти за пределы субъективного опыта. Однако, при этом он еще признает, что содержание этого опыта можно разложить на данный материал, материю ощущений, и на формы распределения этого материала, пространство, время и категории. Материал нам дан эмпирически, так как он изменяется в зависимости от случайных условий; формы же, будучи необходимыми условиями всякого опыта, напротив, познающему субъекту даны a priori. Из необходимости соединения категорий с созерцанием, в частности, с формой созерцания времени, вытекает, что все эти формы a priori, а также и категории, могут применяться лишь в пределах чувственного опыта. В отличие от субъективного и объективного идеализма трансцендентальный признает бытие, соответствующее миру явлений, теоретически непознаваемым, но необходимо требуемым ради практических интересов и поэтому по своему содержанию определяемым ими» (Вундт, 1998: 304-305).

К сказанному добавлю только то, что неясный для многих кантовский принцип способности восприятия и суждения a priori в функциональном прагматизме уточняется и конкретизируется с учетом достижений эволюционизма 19 века и социологизма века 20 в качестве коммуникативно-культурологической заданности. Здесь вполне применимо Фроммово понятие социального характера как фактора априорно детерминирующего поведение личности (в том числе языковое и психорефлексивное, познавательное): «Члены общества [. . .] вынуждены вести себя так, чтобы иметь возможность функционировать в соответствии с требованиями социальной системы. В том-то и состоит функция социального характера: оформить энергию членов общества таким образом, чтобы при выборе способа поведения им не приходилось осознанно принимать решение, стоит ли следовать социальному образцу или нет, но чтобы людям хотелось действовать так, как они должны действовать, и в то же время чтобы они находили удовлетворение, действуя в соответствии с требованиями данной культуры. Другими словами, функция социального характера заключается в том, чтобы формировать и направлять человеческую энергию внутри данного общества во имя продолжения функционирования этого общества» (Фромм, 1992: 331).

Ричард Рорти, чью философскую позицию называют неопрагматизмом, в одной из статей, отстаивая феноменалистическую разновидность релятивизма, пишет: «Философы [. . .] должны оставить трационные философские амбиции поисков чего-то стабильного, что могло б послужить критерием оценки преходящих плодов наших изменчивых потребностей и интересов. Это значит, например, что мы не можем использовать кантовское различие между моральностью и практичностью. Мы должны отказаться от убеждения, что существуют какие-то безусловные, транскультурные моральные обязательства, обязательства, укорененные в неизменной, внеисторической природе человека. Эта попытка отказа одновременно и от Платона, и от Канта объединяет постницшеанскую традицию в европейской философии с традицией американского прагматизма» (Rorty, 1996г: 49). Я никак не могу согласиться с данным положением, поскольку оно, с одной стороны, вульгаризирует взгляды Канта, с другой – фальсифицирует типологическое отношение между кантианством, прагматизмом и философией жизни, а с третьей – примитивизирует довольно богатое понятие релятивизма. Суть кантовского понятия морального императива не должна, по-моему, трактоваться с позиций реализма, как это делает Рорти. «Безусловность», «обязательность», «неотвратимость» и т. д. В контексте теории Канта – это совершенно не то же самое, что «безусловность», «обязательность» и «неотвратимость» в контексте реализма или объективного идеализма. Это не объективная, трансцендентно-деонтологическая «обязательность», а субъективная, трансцендентальная. Это принятие на себя обязанности в выполнении некоторых правил игры. Иное дело, что часть этих правил мы принимаем на себя сознательно, с целью удобства совместного общежития (пригматически), а часть – бессознательно, в процессе онтогенеза перенимая уже устоявшиеся моральные императивы. Причем эти последние безусловны лишь функционально (в ходе их использования). Генетически же (филогенетически) эти правила так же условны, как и те, которые мы принимаем на себя сознательно-прагматически. Релятивизм совершенно не исключает функциональной стабильности, а историзм совершенно не исключает возможность и даже необходимость наличия инвариантов (в том числе и этических). Здесь не следует забывать принципиальную несовместимость платонизма и кантианства – реалистический объективизм первого и ментальный субъективизм второго. Что же до ницшеанской и прагматической традиций, то их производность от кантианства лично для меня совершенно очевидна. И Ницше, и Дильтей, и Бергсон, и Хайдеггер, равно как и Джемс, Шиллер или Дьюи, строили свои концепции как антитезу платонизму. Однако если первые остались верны главному реалистическому тезису об объективности, рассматривая смысл как мир и жизнь, а мир и жизнь как язык или осмысленный текст, в который необходимо проникнуть, то вторые отказались от подобных претензий и совершенно в кантианском духе трактовали мир как практический опыт. И в этом для меня самая принципиальная методологическая разница между прагматизмом и философией жизни, с одной стороны, и принципиальное сходство прагматизма и кантианства, а равно философии жизни и платонизма, с другой. Одним из заблуждений современной философии я считаю неспособность освободиться от традиционных стереотипов в трактовке тех или иных философских концепций и претензии на объективизм даже в вопросах субъективизма и плюрализма.

Таким образом, Кантова априорность вполне может быть интерпретирована не как врожденность (о чем постоянно пишет Рорти; см. Rorty, 1998: 109), а как социальность в духе прагматического удобства, но такого, которое в наименьшей степени зависит от самого индивидуума, поскольку социальность эта нам «дана». Мы не вольны в выборе социальной формы поведения и мышления, в том числе (и прежде всего) в выборе вербального поведения и мышления. Наша способность к функционированию с самого момента рождения формируется в определенной культурно-социальной и языковой среде, выбрать которую мы не можем. Пожалуй, процесс нашего культурного и языкового формирования начинается еще до нашего рождения. Я говорю здесь не столько о врожденной языковой компенции, хотя наличие некоторых врожденных механизмов мышления и коммуникации и не исключаются. Речь идет об общении с плодом самой матери и о том, что ребенок в утробе, конечно же, не огражден от воздействия окружения. Как видим, можно вполне оставаться на позициях апостериоризма и прагматизма и при этом принимать в качестве элемента теории априорность форм созерцания и мышления. Однако здесь меня интересуют лишь вопросы, связанные с принципиальным пониманием знания (смысла) в функциональном прагматизме в преломлении через проблему дуализма субъекта и объекта. Что ж до принципиального апостериоризма функционального прагматизма, то он совершенно не противоречит и таким элементам априорного познания, как генетическая информация или даже (горячо дискутируемая в последнее время) возможность получения знаний нетрадиционными способами. Единственное, что методологически предписывается исследователю в этом случае, это убедиться в том, что подобное знание действительно является элементом возможного опыта, связанного с прагматической и практической сферой предметной деятельности, а не с чистой спекуляцией или фантазией. Теоретически функциональный прагматизм не отрицает возможность обнаружения у индивида некоего «немотивированного» знания (вроде языка, которого он никогда не учил, или сведений, которых он не получал по стандартным каналам коммуникации), поскольку наукой изучена лишь малая толика семиотических и гностических возможностей человека. Апостериоризм – это принципиальная позиция, утверждающая, что все, что появляется в поле человеческого сознания, является элементом его опыта и происхождение этого элемента опыта также опытное, т. е. детерминировано условиями жизненного опыта индивида. По мнению Канта, «. . . априорность познания предполагает его необходимость» (Кант, 1993: 43). В практических же целях необходимо организовать поле опыта таким образом, чтобы смыслы – элементы предметного («реального») и спекулятивного («ирреального») опытов – не перемешивались до такой степени, чтобы затруднять нормальную жизнедеятельность человека.

Лешек Колаковски довольно точно обрисовал состояние той разновидности философской мысли, которую обычно называют «кантианством», указав на характер ее интерпретативного отношения к наследию Иммануила Канта: «Некоторые кантианцы действительно полностью избавились от вещи в себе как от фиктивного конструкта и превратили Канта в герольда абсолютной суверенности Мысли, иные же редуцировали его трансцендентальные формы до психологических условий знания, обусловленных в качественном отношении, поддерживая тем самым релятивистическую сторону его наследия» (Ko?akowski, 1996а: 101). Первая тенденция неминуемо ведет к профанации всей идеи опытного характера познания, составляющей одну существенную сторону кантианства, а вторая – к профанации идеи трансцендентальной инвариантности, выражающейся в понятиях апперцепции и антиципации, представляющей вторую его сторону. Первая тенденция ведет к аналитическому логицизму, феноменологии и онтологизации логического бытия, вторая же – к феноменализму, эмпирическому позитивизму, натурализму и физикализму. Обе эти крайности неприемлемы для концепции функционального прагматизма, которая здесь отстаивается.

Последнее вступительное замечание может показаться несколько странным, но, надеюсь, что данная работа хотя бы частично разъяснит его. Это довольно важное для функционального прагматизма положение о принципиальном единстве эпистемологии (гносеологии) и онтологии в их традиционном толковании, что, впрочем, не исключает необходимости последовательного разведения этих сторон концепции, но уже в их новом качестве. Это связано со спецификой самого объекта философии (в т. ч. и философии языка) и гуманитарных наук – смысла, определение которого, с одной стороны, как бы исключает постановку онтологического вопроса в его физическом или метафизическом понимании, но, с другой – обязывает ответить не только на чисто эпистемологический вопрос: как появился смысл, но и на онтический: что есть смысл.

 

Проблема знания

Философия языка – гуманитарная область, на степень разработанности которой грех жаловаться. Так долго и много, пожалуй, не писали и не высказывались ни по одному другому поводу. Во всяком случае, все гуманитарные науки по возрасту этой дисциплине не годятся даже во внуки. Тем не менее, трудно найти область познания, где царили бы большие неопределенность и хаос. Мнения относительно природы и сущности языка, способов его существования и познания не просто многочисленны и прямо противоположны, но подчас просто туманны и внутренне противоречивы. Это объясняется уникальным положением языка одновременно как объекта и орудия. Говорить о языке при помощи языка же – вот неблагодарный удел философов языка и лингвистов. Впрочем, участь философов еще более печальна: мыслить о смыслах и исследовать смыслы, при помощи смыслов же, пожалуй, еще сложнее.

Но есть вторая, не менее важная специфика проблемы. Будучи важнейшим средством экспликации знания (и в первую очередь, – рационально-логического, научного знания), язык является имплицированной сущностью и значительнейшая часть знания о нем носит интуитивно-мифологический или практический характер. Парадокс состоит в том, что язык знает каждый, но о языке не знает никто. В этом смысле язык – такая же вещь в себе, как и многие другие предельные объекты нашего познания, постичь которые – заветная, но, скорее всего, неисполнимая мечта человека. Но Людвиг Витгенштейн был глубоко не прав, когда на раннем этапе своей теоретической эволюции призывал философов и ученых молчать о том, чего нельзя сказать ясно и с полным осознанием сути объекта. Послушайся мы Витгенштейна, наука и философия уже давно прекратили бы свое существование, ведь никакого другого знания, кроме неясного и невыразительного, у нас нет.

Первая аксиома или, если хотите, символ веры, который я предлагаю читателю, – это принципиальная неясность и нечеткость любого нашего знания, вернее, его относительная ясность и четкость. Ясность и выразительность знания, к которым призывал Рене Декарт, – это не имманентные характеристики знания, а принципиальное, но недостижимое стремление познающего. Как говорил Вильям Джемс, «знать и знать достоверно, что мы знаем, – две вещи разные» (Джеймс, 1997: 15).

Грубейшей ошибкой будет противопоставлять ясность и неясность знания. Но не менее грубой ошибкой будет и объединять их в некое мистическое диалектическое единство по гегелевскому образцу. Знание одновременно ясное и неясное. Но ясное оно в одном отношении, а неясное в другом. Там, где мы уже успешно применяем знание, оно для нас ясное, но там, где оно неприменимо или слабо применимо, – оно для нас неясное. Области и способы применения знания различны. Поэтому неверно было бы слепо переносить релевантность знания в одной области или в одном модусе деятельности на все остальные. Я могу знать, как пользоваться компьютером, но не знать, как он устроен. Знаю ли я компьютер? Казалось бы, ответ очевиден: и да, и нет. Но это не диалектически единые и не могущие быть тождественными «да» и «нет»: «да» касается сферы пользования (утилитарно-функциональной), а «нет» – сферы устройства (структурно-конструктивной). И это не единственные сферы, по поводу которых можно задавать вопрос «Знаю ли я компьютер?». Забегая несколько вперед, намечу проблему: а едина ли при этом сама тема вопроса – «компьютер» и его рема «знаю»? Проще говоря, всякий раз, когда задаю вопрос «Знаю ли я компьютер?», спрашиваю ли я то же и о том же?

Однако, мне могут возразить, что можно сузить вопрос до одной референтивной плоскости, в которой возникнет ситуация прямой альтернативы: да или нет. Например, можно задать вопрос «Умею я пользоваться компьютером или нет?» или (после уточнения, что значит «пользоваться» и до какой степени «умею»): «Смог бы я включить компьютер и запустить программу, создать файл, сохранить информацию, скопировать ее на дискету, закрыть программу и, завершив работу, отключить компьютер?». Но даже после такой референции возникает масса чисто практических вопросов по поводу предмета и характера предметной деятельности: «когда и где?», «при каких объектных условиях?» «какой компьютер?», «какую программу?», «какой файл?», «как и что сохранить?», «на какую дискету?», «как завершить работу?» и «как включить и отключить?». Но может возникнуть и психологически-ситуативный вопрос, касающийся собственно субъекта и психологических обстоятельств деятельности: «в каком состоянии и каким образом я должен уметь это делать?». Все эти вопросы возникают в практической деятельности, но далеко не все эксплицируются и становятся частью рефлексии. Чаще всего мы редуцируем их, считая тривиальными и нерелевантными в конкретной практической деятельности. Но иное дело теоретическая или философская постановка проблемы. Здесь не все так очевидно. Может возникнуть и ряд чисто спекулятивных вопросов, вроде того, «что значит «я»?» или «что значит «компьютер»?», или «что значит «знать», «уметь», «включить»?» и т. д. (не в смысле слов, а в смысле понятий). Наконец, философская беседа (или, по-модному, «философский дискурс») может затронуть

Размер файла: 1.15 Мбайт
Тип файла: doc (Mime Type: application/msword)
Заказ курсовой диплома или диссертации.

Горячая Линия


Вход для партнеров