Заказ работы

Заказать
Каталог тем

Самые новые

Значок файла Пределы: Метод. указ./ Составители: С.Ф. Гаврикова, И.В. Касымова.–Новокузнецк: ГОУ ВПО «СибГИУ», 2003 (3)
(Методические материалы)

Значок файла Салихов В.А. Основы научных исследований в экономике минерального сырья: Учеб. пособие / СибГИУ. – Новокузнецк, 2004. – 124 с. (2)
(Методические материалы)

Значок файла Дмитрин В.П., Маринченко В.И. Механизированные комплексы для очистных работ. Учебное посо-бие/СибГИУ - Новокузнецк, 2003. – 112 с. (5)
(Методические материалы)

Значок файла Шпайхер Е. Д., Салихов В. А. Месторождения полезных ископаемых и их разведка: Учебное пособие. –2-е изд., перераб. и доп. / СибГИУ. - Новокузнецк, 2003. - 239 с. (4)
(Методические материалы)

Значок файла МЕТОДИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ К ВЫПОЛНЕНИЮ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЧАСТИ ДИПЛОМНЫХ ПРОЕКТОВ Для студентов специальности "Металлургия цветных металлов" (2)
(Методические материалы)

Значок файла Учебное пособие по выполнению курсовой работы по дисциплине «Управление производством» Специальность «Металлургия черных металлов» (110100), специализация «Электрометаллургия» (110103) (2)
(Методические материалы)

Значок файла Контрольные задания по математике для студентов заочного факультета. 1 семестр. Контрольные работы №1, №2, №3/Сост.: С.А.Лактионов, С.Ф.Гаврикова, М.С.Волошина, М.И.Журавлева, Н.Д.Калюкина : СибГИУ. –Новокузнецк, 2004.-31с. (6)
(Методические материалы)

Каталог бесплатных ресурсов

СВЯТЫЕ КАК ЗНАК ИСПОЛНЕНИЯ БОЖИЯ ОБЕТОВАНИЯ ЧЕЛОВЕКУ

  1. Сущность религии обычно, и справедливо, усматривается в
  единении человека с Богом, духа человеческого с Духом Божиим.
  Каждая религия указывает определенный путь к достижению этой
    цели, предлагает и соответствующие средства. Однако всегда
    незыблемым остается постулат общерелигиозного сознания о
необходимости духовного единства человека с Богом для достижения
 Вечной Жизни. Эта идея красной нитью проходит через все религии
    мира, воплощаясь в различных мифах, сказаниях, догматах и
  подчеркивая в разных планах и с различных сторон безусловную
 значимость и первичность Духовного Начала в обретении человеком
  вечного блага и, следовательно, окончательного определения им
      смысла жизни. Сам факт всеобщности религии в истории
   человечества и ее изначальности свидетельствует не просто о
  теоретической удовлетворительности этой идеи, не только о Боге
   как безусловном Источнике всякой жизни и всякого блага, но,
  отсюда, и о глубоком соответствии религии природе человека, о
    всесторонней ее оправданности в историческом, социальном и
                      индивидуальном опыте.
      Божественное Откровение, лишь отчасти данное в Ветхом
Завете и отчасти переданное ветхозаветными праведниками, явилось
  предельно полным в Боге Слове воплощенном. С пришествием Его
действие Бога в мире стало особенно явственным и ощутимым. И это
 действие на человека прямо соответствует силе принятия верующим
Божия Слова в свое сердце, свой ум, свою душу (Мк. 12, 33). В то
  же время с пришествием Христа уже нет отдельного верующего, а
есть Церковь, Тело Христово, в Котором христианин является одним
из его членов. В этом единстве индивидуального и общего (Церкви)
  сокрыто прочное основание христианской жизни и христианского
                       совершенствования.
    Но Церковь живет Духом Святым, и каждый христианин может
 быть живым телом Церкви только через причастность Духу Святому.
Эта мысль может показаться несколько странной и алогичной: разве
 вхождение в Церковь по вере через Крещение и другие таинства не
  есть уже приобщение Духу Святому? А если есть, то о каком еще
  приобщении может идти речь? Вопрос этот имеет принципиальное
 значение для христианской жизни и богословской науки. Кратко на
         него можно было бы ответить следующим образом.
   Христос, "в Себе Самом исправив" (по выражению св. Афанасия
  Великого) поврежденную в результате грехопадения прародителей
    человеческую природу, стал Вторым Адамом (1 Кор. 15, 47),
  родоначальником "новой твари" (2 Кор. 5, 17). Если ветхая (Еф.
   4, 22) природа наследовалась потомками Адама в естественном
     порядке, то приобщение роду Христову (ср. Деян. 17, 29)
      происходит в прямо противоположном направлении Ц через
определенный сознательно-волевой процесс личной активности. Этот
       процесс имеет две принципиально различные ступени.
      Первая, когда уверовавший духовно рождается в таинстве
 Крещения, получая семя (Мф. 13, 3-23) Нового Адама и становясь,
 таким образом, членом Его Тела Ц Церкви. Как пишет преп. Симеон
Новый Богослов, "уверовавший в Сына Божия... кается... в прежних
  грехах своих и очищается от них в таинстве Крещения. Тогда Бог
 Слово входит в крещенного, как в утробу Приснодевы, и пребывает
  в нем как семя". То есть с пришествием Христовым через веру и
  Крещение христианин получает в данном ему семени возможность
  преображения своей ветхой природы ("ветхого человека" Ц Еф. 4,
        22) в новую ("нового человека" Ц Еф. 4, 24), но не
"автоматически" становится тем мужем совершенным, в меру полного
 возраста, которого достигнуть призван каждый христианин (Еф. 4,
  13). На этой ступени крещеный, очищаясь от всех грехов своих и
  уподобляясь тем первозданному Адаму, тем не менее, сохраняет
     унаследованную им от прародителей природу, подверженную
 болезням, смерти, удобопреклонную ко греху, то есть всему тому,
         что возникло в следствие первого грехопадения.
      Поэтому во всей остроте встает проблема об условиях и
  средствах спасения от греха и развития в душе нового начала,
  полученного в Крещении и последующих таинствах, иначе говоря,
проблема претворения в реальную жизнь каждого верующего открытой
   Христом возможности воссоздания человеческой природы. Это Ц
вторая ступень о правильной (праведной) духовной жизни. Ибо семя
  благодати Крещения у одних христиан, "лукавых и ленивых" (Мф.
  25, 26), может так и остаться непроросшим и потому бесплодным
 (Ин. 12, 24). У других же, попадая на добрую землю, дает всходы
      и приносит соответствующий плод. То есть, деятельная
устремленность верующего к тому, чтобы изобразился в нем Христос
      (Гал. 4, 19), является необходимой для раскрытия в нем
 полученных в таинстве даров благодати. Это раскрытие и означает
  искомое приобщение Духу Святому. Притча о "закваске, которую
 женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все"
  (Мф. 13, 33), наглядно выражает характер этого таинственного
    приобщения человека Духу Святому в Церкви и действительное
  значение в этом процессе таинств. Как закваска, положенная в
    тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне
   определенных условиях, так и "закваска" благодати таинства,
 иначе говоря, Дух Святой может "переквасить" в "новое тесто" (1
    Кор. 5, 7) и изменить, сделав своим причастником, некогда
  плотского, хотя и крещеного, человека в духовного (1 Кор. 3,
  1-3) не моментально, не магически, но при исполнении им вполне
     конкретных духовно-нравственных требований, указанных в
  Евангелии. От христианина, таким образом, получившего талант
  благодати оправдания даром (Рим. 3, 24), зависит как умножение
     этого таланта, что и есть сопричастие Духу Божию, так и
       погубление его в земле своего сердца (Мф. 25, 18).
      Отсюда становится понятным, что означает необходимость
 приобщения Духу Святому христианина, уже получившего Его дары в
      таинствах. Здесь не тавтология, но главнейший принцип
      православного понимания духовной жизни, христианского
    совершенства, святости. Этот принцип просто и кратко был
     выражен, например, одним из величайших русских святых Ц
  преподобным Серафимом Саровским (+1833), когда он в одной из
  бесед сказал: "Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа
     Божиего, и это цель жизни всякого христианина, живущего
                            духовно".
    Так, оказывается, что верующему, получившему в таинствах
  все дары Духа Святого, требуется еще стяжание этого Духа, и,
  более того, в этом именно стяжании должна заключаться вся цель
                           его жизни.
      ("Все старания и весь подвиг его (христианина Ц А. О.)
  должен быть обращен на то, чтобы стяжать Дух Христов и таким
    образом приносить плоды Духа Святого, ибо в этом и состоит
духовный закон и благобытие". Преп. Симеон Новый Богослов. Слово
                            второе.)
   Но если это справедливо, то логично и оправданно говорить и
 о самом характере этой особой приобщенности христианина Святому
                 Духу, о святости христианской.
    2. Существует, на первый взгляд, как бы некое разногласие
  между понятием святости в Священном Писании, особенно Нового
  Завета, и традицией Церкви. Апостол Павел, например, называет
      святыми всех христиан, хотя по своему духовному уровню
  большинство из них было далеко от совершенства (ср. 1 Кор. 6,
  1-2). Напротив, с самого начала существования Церкви и во все
      последующее время святыми ею преимущественно именуются
   христиане, отличающиеся особой духовной ревностью, подвигом
молитвы и любви, духоносностью, мученичеством за Христа, то есть
         христиане, высотой жизни показавшие свою веру.
      Однако и то, и другое употребление термина означает не
  различие в понимании святости, но лишь оценку одного и того же
    явления с разных сторон. Новозаветное употребление термина
  исходит из того, какими призваны быть верующие, как получившие
  дар благодати Крещения и давшие при этом "обещание Богу доброй
    совести" (1 Пет. 3, 21), хотя в настоящий момент они еще и
     плотские, то есть грешные и несовершенные. Церковная же
    традиция, принимая это новозаветное именование, увенчивает
   ореолом славы и христиан, евангельской жизнью осуществивших
 (Иак. 2, 17) свое призвание. И это не только педагогический шаг
  Церкви, это и акт доктринальный. Причисляя христианина к лику
святых, Церковь этим не просто предлагает еще один пример веры и
  жизни, дает живое назидание всем верным чадам, но исповедует и
  утверждает великую истину христианской религии о богоподобной
природе человеческого существа и указывает на характер той веры,
    которая способна возвести христианина силою Святого Духа в
   состояние обетования, состояние Нового Адама, гармоничного,
  обладающего естественными, то есть богоподобными свойствами.
Какой веры? Об этом-то и свидетельствует Церковь святыми своими.
   В связи с этим уместно вспомнить слова Спасителя, лежащие в
 основании церковного понимания веры: "Не всякий, говорящий Мне:
  "Господи! Господи!" войдет в Царство Небесное, но исполняющий
    волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день:
  "Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И
  не Твоим ли именем многие чудеса творили?" И тогда объявлю им:
 "Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие".
    Итак, всякого, кто слушает слова мои сии и исполняет их,
 уподоблю мужу благоразумному... А всякий, кто слушает сии слова
  Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному...",
    домостроение спасения которого пало, "и было падение его
   великое" (Мф. 7, 21-27). Этим словам можно было бы привести
множество параллельных мест из Священного Писания, выражающих ту
же самую мысль. Предельно сжато она высказана апостолом Иаковом:
  "Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва" (2, 26).
   Существо этой мысли состоит, конечно, не в том, что человек
делами "зарабатывает" себе Духа Святого, а в том, что приобщение
    Богу возможно лишь в свободном акте духовного напряжения,
       проявляющагося в различных видах подвига. Сила веры
   обнаруживается и в степени подвига, хотя сам по себе подвиг
     далеко не всегда является показателем истинной ревности
 христианина, ибо весьма многие так называемые добрые дела, даже
у христиан, проистекают не из стремления к исполнению заповеди о
    любви к Богу и ближнему, а из совершенно иных мотивов. Но
   основное, что происходит, при духовном росте человека Ц это
    внутреннее его изменение по образу Христа, и, отсюда, его
  инаковость по сравнению с образом мира сего (1 Кор. 7, 31).
   ("У христиан Ц свой мир, свой образ жизни, и ум, и слово, и
  деятельность свои. Таковы же и образ жизни, и ум, и слово, и
    деятельность у людей мира сего. Иное Ц христиане, иное Ц
миролюбцы. Между теми и другими расстояние велико". Прп. Макарий
                   Египетский. Беседа пятая.)
     Есть прекрасное русское слово "инок" (от слова "иной"),
      которым именуют монашествующих и которое очень точно
     подчеркивает основную черту тех, кто дал особые обеты в
 последовании Христу, в достижении идеала христианской святости.
 Святые Ц это в первую очередь иные люди, отличные от живущих по
 стихиям мира сего, а не по Христу (Кол. 2, 8). Они не плотские,
  они побеждают то, что порабощает других: "похоть плоти, похоть
     очей и гордость житейскую" (1 Ин. 2, 16). Именно в этой
  выделенности святых из мира троякой похоти, то есть атмосферы
  греха, и можно видеть то принципиальное единство в понимании
   святости, как новозаветном, так и церковно-традиционном. По
   призванности в вере к иной, новой жизни Ц во Христе именует
 апостол всех христиан святыми, каковым именованием подчеркивает
    открывшуюся возможность для всех верующих, еще плотских и
    греховных, стать реально новым творением (Гал. 6, 15). В
   преимущественной степени ставших иными по отношению к миру,
 стяжавших Духа Святого и явивших силу Его в нашем мире, Церковь
  с самого начала своего существования называет святыми. Таким
  образом, несмотря на различие подхода в употреблении термина
      "святой", в том и другом случае речь идет об одном Ц о
    причастности святого Духу Божию и, отсюда, о его светлой
  инаковости по сравнению с прочими людьми. Этот момент является
    основным в христианском понимании святости как таковой.
        3. Высказанная интерпретация понятия "святой" была
оригинально и глубоко разработана священником профессором Павлом
Флоренским (+1943). Рассуждения его по данному вопросу настолько
  важны, что мы считаем необходимым процитировать здесь хотя бы
                    самые основные его мысли.
    "Когда мы говорим о святой Купели, о святом Мире, о Святых
Дарах, о святом Покаянии, о святом Браке, о святом Елее... и так
  далее, и так далее и, наконец, о Священстве, каковое слово уже
    включает в себя корень "свят", то мы прежде всего разумеем
 именно не-от-мирность всех этих Таинств. Они Ц в мире, но не от
мира. Действуют на мир и миром могут усвояться, но их бытие не в
 мире, не мирское, не растворяющееся, не растекающееся в мире, с
       миром не отождествляющееся. И такова именно первая,
отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за
   Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду
  именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от
  житейского, от обычного того, что называем святым... Святой Ц
      это прежде всего "не". Этому "не" в понятии святости
  соответствует и самое производство еврейского слова "кодеш" Ц
    "святой" или "кадош" Ц "святыня". Глагольный корень "кдш"
  сближают с корнем "хдш", так что обоим приписывается значение
 "инобытия", "Andersein" (нем. "другое бытие". Ц Ред.). Первый Ц
       в противоположность тому, что обычно, второй же Ц в
  противоположность тому, что было. Посему, когда Бог в Ветхом
  Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его
 премирности и Его надмирности, о Его трансцендентности миру...
       И в Новом Завете, когда множество раз апостол Павел
 называет в своих Посланиях современных ему христиан святыми, то
  это означает в его устах прежде всего выделенность христиан из
    всего человечества. Христиане Ц это и есть Новый Израиль,
        духовный Израиль, самая суть Израильского народа.
    Будучи предметом веры, Таинство есть вещь невидимая... Но
  эта невидимая святыня, чтобы  быть, должна быть  чем-нибудь,
 чем-то: будучи "не" в отношении мирского, она должна быть нечто
 сама в себе, в своей области духовного. Святое Ц выделенное, но
  выделенное ради иных, новых определений. Несомненно, в понятии
  святости мыслится, вслед за отрицательною стороною ее, сторона
положительная, открывающаяся в святом реальность иного мира. Эту
      реальность наша современная мысль склонна приравнять к
  нравственной силе, разумея под святостью полноту нравственных
 совершенств. Таков кантовский обход культа с тыла, так сказать,
ибо нравственность при этом мыслится как сила этого же, дольнего
 мира, и притом субъективная... Но напрасны бессильные покушения
        на понятия святости... Уже самое словоупотребление
    свидетельствует против таких покушений: когда говорится о
   святых одеждах, о  святой утвари, о  святой воде, о  святом
  елее, о  святом храме и так далее, и так далее, то явно, что
     здесь речь идет о совершенстве отнюдь не этическом, а Ц
 онтологическом.  И, значит, если в данных случаях положительная
сторона святости Ц и это онтологическое превосходство над миром,
  онтологическое пребывание  вне здешнего, то, следовательно, и
    вообще узел связи этого понятия святости не в этике, а в
                          онтологии...
      И если человека мы называем святым, то этим мы не на
    нравственность его указываем Ц для какого указания есть и
       соответствующие слова, а на его своеобразные силы и
деятельности, качественно не сравнимые со свойственными миру, на
    его вышемирность, на его пребывание в сферах недоступных
   обычному разумению... нравственность же такого человека, не
  входя сама в состав понятия святости, отчасти служит одним из
  благоприятных условий его вышемирности, отчасти же проявляется
 как следствие таковой. Но связь этих двух понятий устанавливать
нужно нитями нежными и очень гибкими... Так, следовательно, если
  о нравственном поступке будет сказано: "святое дело", то тут
имеется в виду не кантовская его, имманентная миру, нравственная
     направленность, но антикантовская, миру трансцендентная
  соприсносущность неотмирным энергиям. Называя Бога Святым, и
  Святым по преимуществу, источником всякой святости и полнотою
      святости... мы воспеваем не Его нравственную, но Его
                    Божественную природу...
     О том же свидетельствует и этимологическое рассмотрение
     еврейского слова "кадош", "святыня"... этой этимологией
    устанавливается и более определенно, в чем именно состоит
  особенность  святого. Оно есть то, что находится над обычным и
     что в обычном является, выступая из себя своим  светом,
      излучениями своими, своими светоносными энергиями...
     Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в
    нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами,
    восходя вверх и нисходя обратно. Взятое в своем внутреннем
 движении, понятие святости может быть представлено как лествица
    примерно с такими ступенями:  небытие Ц мир Ц исключение Ц

Размер файла: 47.7 Кбайт
Тип файла: txt (Mime Type: text/plain)
Заказ курсовой диплома или диссертации.

Горячая Линия


Вход для партнеров