Заказ работы

Заказать
Каталог тем
Каталог бесплатных ресурсов

Письмо о гуманизме

Мы далеко еще не продумываем существо деятельности с достаточной
определенностью. Люди видят в деятельности просто действительность того или иного
действия. Его действенность оценивается по его результату. Но существо деятельности в
осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести
к этой полноте, producere - про-из-вести. Поэтому осуществимо, собственно, только то,
что уже есть. Но что прежде всего "есть", так это бытие. Мыслью о-существляется
отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не разрабатывает это
отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это
состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка
обитает человек. Мыслители и поэты - хранители этого жилища. Их стража -
осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем
сохраняя ее в языке. Мысль не потому становится прежде всего действием, что от нее
исходит воздействие или что она прилагается к жизни. Мысль действует, поскольку
мыслит. Эта деятельность, пожалуй, самое простое и вместе высшее, потому что она
касается отношения бытия к человеку. Всякое воздействие покоится в бытии, но
направлено на сущее  . Мысль, напротив, допускает бытию захватить себя, чтобы с-казать
истину бытия. Мысль осуществляет это допущение.

Мысль есть l'engagement par l'Etre pour l'Etre  . He знаю, позволяет ли французский
язык сказать то и другое (par и pour) сразу, примерно таким образом: penser, c'est
l'engagenment de l'Etre  . Эта форма родительного падежа de'1... призвана выразить, что
родительный тут одновременно родительный субъекта и родительный объекта. При всем
том "субъект" и "объект" малоуместные рубрики из области метафизики, которая в очень
ранние века в образе западной европейской "логики" и "грамматики" подмяла под себя
истолкование языка. Что кроется за этим процессом, мы сегодня можем только
догадываться. Высвобождение языка из-под грамматики на простор какой-то более
исходной сущност-ной структуры препоручено мысли и поэзии. Мысль - не просто
1'engagement dans l'action   ради сущего и путями сущего в смысле реалий современной
ситуации. Мысль есть 1'engagement со стороны истины бытия и для нее. История бытия
никогда не в прошлом, она всегда впереди. Она несет на себе и определяет собой всякую
condition et situation humaines, всякую человеческую участь и ситуацию. Чтобы научиться
чистому осмыслению, а значит вместе и осуществлению вышеназванного существа
мысли, мы должны сначала избавиться от ее технического истолкования. Начала
последнего уходят вглубь вплоть до Платона и Аристотеля. Само мышление
расценивается у них как ?????, процесс обдумывания на службе у действия и делания. На
мысль при этом глядят уже в свете ???????и ???????? . Выходит, что мышление, взятое
само по себе, не "практично". Характеристика мышления как "теории" и дефиниция
познания как "теоретической" установки достигаются уже внутри этой "технической"
интерпретации мысли. Это попытка еще как-то отстоять задним числом
самостоятельность мысли по отношению к действию и деланию. С тех пор "философия"
переживает постоянную необходимость оправдывать свое существование перед лицом
"наук". Она воображает, что всего вернее достигнет цели, подняв саму себя до ранга
науки. Этим усилием, однако, приносится в жертву существо мысли. Философия гонима
страхом потерять престиж и уважение, если она не будет наукой. Это считается пороком,
приравниваемым к ненаучности. Бытие как стихия мысли приносится в жертву
технической интерпретации мышления. "Логика" возникает со времен софистики и
Платона как санкция на такую интерпретацию. Люди подходят к мысли с негодной для
нее меркой. Мерить ею - все равно что пытаться понять природу и способности рыбы
судя по тому, сколько времени она в состоянии прожить на суше. Давно уже, слишком
давно мысль сидит на сухой отмели. Уместно ли тогда называть "иррационализмом"
попытки снова вернуть мысль ее стихии?

Эти вопросы Вашего письма было бы лучше, наверное, обсудить в непосредственной
беседе. На письме у мысли легко пропадает подвижность. А главное, ей тут лишь с
трудом удается сохранять особую многомерность ее области. Строгость мысли в ее
отличии от наук заключается не просто в искусственной, т. е. технико-теоретической,
точности ее понятий. Она заключается в том, чтобы слово не покидало чистой стихии
{2}
бытия и давало простор простоте его разнообразных измерений. С другой стороны,
письмо зато несет с собой целительное принуждение к обдуманной словесной
формулировке. На сегодня мне хотелось бы взять только один из Ваших вопросов. Его
прояснение, возможно, бросит какой-то свет и на остальные.

Вы спрашиваете: (comment redonner un sens au mot "Humanisme"?   Вопрос идет от
намерения сохранить слово "гуманизм". Я спрашиваю себя, есть ли в том необходимость.
Или недостаточно еще очевидна беда, творимая всеми обозначениями такого рода? Люди,
конечно, давно уже не доверяют "измам". Но рынок общественного мнения требует все
новых. Люди снова и снова готовы откликаться на эту потребность. Названия вроде
"логики", "этики", "физики" тоже возникают лишь с тех пор как подходит к концу
самобытное мышление. Греки в свою великую эпоху мыслили без подобных клише. Даже
"философией" они свою мысль не называли. Мысль приходит к концу, когда уклоняется
от своей стихии. Ее стихия то, благодаря чему мысль может быть мыслью. Ее стихия -
это в собственном смысле могущее: сама возможность  . Она захватывает мысль и
возвращает ее таким образом ее существу. Мысль, если сказать просто, есть мышление
бытия. У родительного падежа здесь двойной смысл. Мысль есть мышление бытия,
поскольку, сбываясь благодаря бытию, она принадлежит бытию. Она - мышление бытия
одновременно и потому, что, послушная бытию, прислушивается к нему. Мысль есть то,
что она есть в согласии со своей сутью, в качестве слышаще-послушной бытию. Мысль
есть - это значит: бытие в своей истории изначально привязано к ее существу. Привя-
заться к какой-либо "вещи" или "личности" в ее существе значит: любить ее, быть
расположенным к ней. Это расположение бытия, если его продумать глубже, означает:
дарение существенности. Расположение бытия - собственное существо возможности,
могущее не только производить то или это, но и о-существлять что-либо в его
изначальности, т. е. дарить бытие. "Возможность", таящаяся в расположении бытия, есть
то, "в силу" чего вещь, собственно, только и способна быть. Эта способность есть в
собственном смысле "возможное" - то, суть чего покоится в расположении могущего.
Своим расположением бытие располагает к мысли. Оно делает ее возможной. Бытие как
могуще-рас-положенное есть сама "воз-можность". Бытие как стихия есть "тихая сила"
могущей расположенности, т. е. Возможного. Наши слова "возможно" и "возможность"
под господством "логики" и "метафизики" мыслятся, правда, только в плане своего
отличия от "действительности", т. е. исходя из определенной - метафизической -
интерпретации бытия как actus и potentia, различение между которыми отождествляется с
различением между existentia и essentia. Когда я говорю о "тихой силе Возможного", я
имею в виду не possibile сконструированной голым представлением possibilitas, не potentia
как essentia некоего actus, исходящего от existentia, но само Бытие, которое своим
расположением делает возможными мысль и тем самым о-существление человека и,
значит, его отношение к бытию. Делать что-то возможным означает здесь: сохранять за
ним его сущность, возвращать его своей стихии.

Когда мысль подходит к концу, выпадая из своей стихии, она компенсирует эту
потерю тем, что отвоевывает себе статус в качестве ?????, инструмента воспитания, т. е.
в качестве некой школы, позднее - в качестве дела культуры. Философия понемногу
превращается в технику объяснения из первопричин. Люди уже не думают, они
"занимаются философией". В соревновании таких занятий философии публично
щеголяют в виде броских "измов" и стараются перещеголять друг друга. Господство
подобных клише не случайно. Оно опирается, особенно в Новое время, на своеобразную
диктатуру общественного мнения. Но и так называемое "приватное существование", со
своей стороны, еще не обязательно есть подлинное, т.е. свободное человеческое бытие.
Оно коснеет, замыкаясь в бесплодном отрицании публичности. Оно остается зависимым
от нее филиалом и питается пустым уклонением от всего публичного. Так оно
свидетельствует против собственной воли о своем рабстве у публичности. Последняя,
однако, сама тоже есть метафизически обусловленное, ибо вырастающее из господства
субъективности завладение и распоряжение открытостью сущего в видах абсолютного
опредмечивания всего на свете. Оттого язык оказывается на службе опосредования между
каналами связи, по которым распространяется опредмечивание в виде единообразной
{3}
доступности всего для всех, игнорирующей все границы. Так язык идет под диктатуру
публичности. Последняя заранее решает, что понятно и что надо отбросить как
непонятное. Сказанное в "Бытии и времени" (1927),  27 и 35, о "людях" (man) призвано
отнюдь не внести мимоходом вклад в социологию. "Люди" не означают и этически-
экзистенциально понятого образа, противопоставленного самостной личности. Сказанное
там скорее содержит продуманное в свете вопроса об истине бытия указание на
изначальную принадлежность слова к бытию. Их взаимоотношение остается скрытым под
господством субъективности, выступающей в качестве публичности. Но когда истина
бытия становится для мысли достойной мысли, то и осмысление существа языка
неизбежно приобретает другой статус. Оно уже не может больше быть простой
философией языка. Только поэтому "Бытие и время" ( 34) содержит указание на
сущностное измерение языка и затрагивает простой вопрос, каким способом бытия язык
существует как он есть, в качестве языка. Повсюду и стремительно распространяющееся
опустошение языка не только подтачивает эстетическую и нравственную ответственность
во всех применениях языка. Оно коренится в разрушении человеческого существа.
Простая отточенность языка еще вовсе не свидетельство того, что такое разрушение нам
уже не грозит. Сегодня она, пожалуй, говорит скорее о том, что мы еще не видим
опасность и-не в состоянии ее увидеть, потому что еще не встали к ней лицом. Упадок
языка, о котором в последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть
при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством
новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей
стихии: Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия. Язык,
наоборот, поддается нашей голой воле и активизму и служит орудием нашего господства
над сущим. Последнее предстает нам как действительное внутри причинно-следственной
цепи. На сущее как действительное мы реагируем расчетливо-деятельно, но также и
научно, и философски, вооруженные объяснениями и обоснованиями. К объяснениям
относится и вывод, что нечто не поддается объяснению. Высказав подобное, мы
воображаем, что стоим перед тайной. Как если бы уже было раз навсегда решено, что
истина бытия в принципе держится на причинах и объяснительных основаниях или, что
то же, на невозможности их отыскать.

Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва
научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и
соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить,
снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся
говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена
драгоценность его существа, а человеку - кров для обитания в истине бытия.

Тогда не хлопотами ли о человеке движима эта наша требовательность к
человеческому существу, эта попытка подготовить человека к требованиям бытия? На что
же еще направлена "забота"  , как не на возвращение человека его существу? Какой тут
еще другой смысл, кроме возвращения человеку (homo) человечности (humanitas)?
Выходит, вся подобного рода мысль волнуется все-таки насчет человечности, Humanistas;
значит, это "гуманизм": раздумье и забота о том, как бы человек стал человечным, а не
бес-человечным, "негуманным", т. е. отпавшим от своей сущности. Однако на чем стоит
человечность человека? Она покоится в его существе.

А как и из чего определяется существо человека? Маркс требует познать и признать
"человечного человека", der menschliche Mensch. Он обнаруживает его в "обществе".
"Общественный" человек есть для него "естественный" человек. "Обществом"
соответственно обеспечивается "природа" человека, т. е. совокупность его "природных
потребностей" (пища, одежда, воспроизведение, экономическое благополучие).
Христианин усматривает человечность человека, его humanitas в свете его отношения к
божеству, deltas. В плане истории спасения он - человек как "дитя Божие", слышащее и
воспринимающее зов Божий во Христе. Человек - не от мира сего, поскольку "мир" в
созерцательно-платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к
потустороннему.
{4}
Отчетливо и под своим именем humanitas впервые была продумана и поставлена как
цель в эпоху римской республики. "Человечный человек", homo humanus,
противопоставляет себя "варварскому человеку", homo barbarus. Homo humanus тут -
римлянин, совершенствующий и облагораживающий римскую "добродетель", virtus,
путем "усвоения" перенятой от греков "пайдейи". Греки тут - греки позднего
эллинизма, чья культура преподавалась в философских школах. Она охватывала "круг
знания", eruditio, и "наставление в добрых искусствах", institutio in bonas artes. Так понятая
"пайдейя" переводится через humanitas. Собственно "римскость", romanitas "человека-
римлянина", homo romanus, состоит в такой humanitas. В Риме мы встречаем первый
"гуманизм". Он остается тем самым по сути специфически римским явлением, возник-
шим от встречи римского латинства с образованностью позднего эллинизма. Так
называемый Ренессанс 14 и 15 веков в Италии есть "возрождение римской добродетели",
renascentia romanitatis. Поскольку возрождается romanitas, речь идет о humanitas и тем
самым о греческой "пайдейе". Греческий мир, однако, видят опять же только в его
позднем облике, да и то в свете Рима. Homo romanus Ренессанса- тоже проти-
воположность к homo barbarus. Но бес-человечное теперь - это мнимое варварство
готической схоластики Средневековья. К гуманизму в его историографическом
понимании, стало быть, всегда относится "культивирование человечности", studium
humanitatis, неким определенным образом обращающееся к античности и потому
превращающееся так или иначе в реанимацию греческого мира. Это видно по нашему
немецкому гуманизму 18 века, носители которого Винкельман, Гёте и Шиллер.
Гёльдерлин, наоборот, не принадлежит к "гуманизму", а именно потому, что мыслит
судьбу человеческого существа самобытнее, чем это доступно "гуманизму".

Если же люди понимают под гуманизмом вообще озабоченность тем, чтобы человек
освободился для собственной человечности и обрел в ней свое достоинство, то, смотря по
трактовке "свободы" и "природы" человека, гуманизм окажется разным. Различаются и
пути к его реализации. Гуманизм Маркса не нуждается ни в каком возвращении к
античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает экзистенциализм. В
названном широком смысле христианство тоже гуманизм, поскольку согласно его учению
все сводится к спасению души (salus aeterna) человека и история человечества
развертывается в рамках истории спасения. Как бы ни были различны эти виды
гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме
своего учения, они все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus
определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории,
мира, мироосновы, т. е. сущего в целом.

Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает
основой для таковой. Всякое определение человеческого существа, заранее
предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход
вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики - имея
в виду способ, каким определяется существо человека - проявляется в том, что она
"гуманистична". Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным. При
определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении
бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому
что ввиду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его. И наоборот,
необходимость и своеобразие забытого в метафизике и из-за нее вопроса об истине бытия
не может выйти на свет иначе, чем если среди господства метафизики будет задан вопрос:
"Что такое метафизика?"  . Больше того, всякий вопрос о "бытии", даже вопрос об истине
бытия приходится на первых порах вводить как "метафизический"  .

Первый гуманизм, а именно латинский, и все виды гуманизма, возникшие с тех пор
вплоть до современности, предполагают максимально обобщенную "сущность" человека
как нечто самопонятное. Человек считается "разумным живым существом", animal
rationale. Эта дефиниция - не только латинский перевод греческого ???????????????, но
и определенная метафизическая интерпретация. Эта дефиниция человеческого существа
не ошибочна. Но она обусловлена метафизикой. Ее сущностный источник, а не только
{5}
предел ее применимости поставлен в "Бытии и времени" под вопрос. Поставленное под
вопрос прежде всего вверено мысли как подлежащее осмыслению, а никоим образом не
вытолкнуто в бесплодную пустоту разъедающего скепсиса.

Метафизика, конечно, представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает
бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого (см. "О существе
основания", 1929, с. 8; кроме того, "Кант и проблема метафизики", 1929, с. 225: и еще
"Бытие и время", с. 230)  . Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия.
Она поэтому никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека
принадлежит истине бытия. Метафизика не только никогда до сих пор не ставила этого
вопроса. Сам такой вопрос метафизике как метафизике недоступен. Бытие все еще ждет,
пока Оно само станет делом человеческой мысли. Как бы в плане определения
человеческого существа ни определяли люди разум, ratio, живого существа, animal, будь
то через "способность оперировать первопонятиями" или через "способность
пользоваться категориями" или еще по-другому, во всем и всегда действие разума
коренится в том, что до всякого восприятия сущего в его бытии само Бытие уже осветило
себя и сбылось в своей истине. Равным образом в понятии "живого существа", ????,
заранее уже заложена трактовка "жизни", неизбежно опирающаяся на трактовку сущего
как "жизни" - ??? и "природы" - ?????;, внутри которой выступает жизнь. Сверх
того и прежде всего надо еще наконец спросить, располагается ли человеческое существо
- а этим изначально и заранее все решается - в измерении "живого", animalitas. Стоим
ли мы вообще на верном пути к существу человека, когда - и до тех пор, пока - мы
ограничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения,
животного и Бога? Можно, пожалуй, делать и так, можно таким путем помещать человека
внутри сущего как явление среди других явлений. Мы всегда сумеем при этом высказать
о человеке что-то верное. Но надо уяснить себе еще и то, что человек тем самым окон-
чательно вытесняется в область animalitas. даже если его не приравнивают к животному, а
наделяют каким-нибудь специфическим отличием. Люди в принципе представляют
человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как
дух, animus, или ум, mens, а последний позднее - как субъект, как личность, как дух.
Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо'человека обделяется
вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда
остается для исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит
человека как animalitas и не домысливает до его humanitas.

Метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что
человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование
Бытия. Только от этого требования у него "есть", им найдено то. в чем обитает его
существо. Только благодаря этому обитанию у него "есть" его "язык" как кров, хранящий
присущую ему эк-статичность. Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенпией
человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция - не
просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем существо
человека хранит источник своего определения.

Эк-зистенция может быть присуща только человеческому существу, т. е. только
человеческому способу "бытия"; ибо одному только человеку, насколько мы знаем,
доступна судьба эк-зистенции. Потому в экзистенции никогда и нельзя мыслить некий
специфический род среди других родов живых существ, если, конечно, человеку надо
все-таки задумываться о сути своего бытия, а не просто громоздить естественнонаучную
и историографическую информацию о своих свойствах и своих интригах. Так что даже
animalitas, которую мы приписываем человеку на почве сравнения его с "животным", сама
коренится в существе эк-зистенции. Тело человека есть нечто принципиально другое, чем
животный организм. Заблуждение биологизма вовсе еще не преодолевается тем, что люди
надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом
экэистенциальность и громче прежнего проповедуют великую ценность духа, чтобы
потом, однако, все снова утопить в жизненном переживании, с предостерегающим
утверждением, что мысль-де разрушает своими одеревенелыми понятиями жизненный по-
{6}
ток, а осмысление бытия искажает экзистенцию. Если физиология и физиологическая
химия способны исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то это
еще вовсе не доказательство того, что в такой "органике", т. е. в научно объясненном
теле, покоится существо человека. Это ничуть не удачнее мнения, будто в атомной
энергии заключена суть природных явлений. Может, наоборот, оказаться, что природа как
раз утаивает свое существо в той своей стороне, которой она повертывается к технически
овладевающему ею человеку. Насколько существо человека не сводится к животной
органике, настолько же невозможно устранить или как-то компенсировать
недостаточность этого определения человеческого существа, наделяя человека
бессмертной душой, или разумностью, или личностными чертами. Каждый раз это
существо оказывается обойденным, и именно по причине того же самого
метафизического проекта.

То, что есть человек, - т. е., на традиционном языке метафизики, "сущность"
человека,- покоится в его экзистенции. Так понятая экзистенция, однако, не
тождественна традиционному понятию existentia, означающему действительность в
отличие от essentia как возможности. В "Бытии и времени" (с. 42) стоит закурсивленная
фраза: "'Сущность' бытия-вот заключается в его экзистенции". Но речь здесь не идет о
противопоставлении existentia и essentia, потому что эти два метафизических определения
бытия, не говоря уже об их взаимоотношении вообще, пока еще не были поставлены под
вопрос. Фраза тем более не содержит какого-то универсального высказывания о наличном
бытии как существовании в том смысле, в каком это возникшее в 18 веке обозначение
для понятия "предмет" выражает метафизическое представление о действительности
действительного. Во фразе сказано другое: человек существует таким образом, что он есть
"вот" Бытия, т. е. его просвет. Это - и только это - "бытие" светлого "вот" отмечено
основополагающей чертой эк-зистенции, т. е. экстатического выступления в истину
бытия. Экстатическое существо человека покоится в эк-зистенции, которая отлична от
метафизически понятой existentia. Эту последнюю средневековая философия понимает
как actualitas. В представлении Канта existentia есть действительность в смысле
объективности опыта. У Гегеля existentia определяется как самосознающая идея
абсолютной субъективности. Existentia в восприятии Ницше есть вечное повторение того
же самого. Вопрос о том, достаточным ли образом existentia в ее лишь на поверхностный
взгляд различных трактовках, как действительность, позволяет осмыслить бытие камня
или жизнь как бытие растений и животных, пусть остается здесь открытым. Во всяком
случае, живые существа суть то, что они суть, без того, чтобы они из своего бытия как
такового выступали в истину бытия и стоянием в ней хранили существо своего бытия.
Наверное из всего сущего, какое есть, всего труднее нам осмыслить живое существо,
потому что, с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с
другой стороны, оно все-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего
существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая
странность "живого существа",- ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали
все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли,
обрывающееся в бездну телесное сродство с животным. Подобные соображения бросают
на расхожую и потому всегда пока еще слишком опрометчивую характеристику человека
как animal rationale непривычный свет. Поскольку растение и животное, хотя всегда и
очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет
бытия, а только он есть "мир", постольку у них нет языка; а не так, что они безмирно
привязаны к окружающей среде из-за отсутствия у них языка. В этом понятии
"окружающей среды" сосредоточена вся загадочность живого существа. Язык в своей
сути не выражение организма, не есть он и выражение живого существа. Поэтому его
никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из
его семантики. Язык есть просветляюще-ута-ивающее явление самого Бытия.

Эк-зистенция, экстатически осмысленная, не совпадает ни содержательно, ни по
форм? с existentia. Эк-зистенция означает содержательно выступание в истину Бытия.
Existentia (французское existence) означает, напротив, actualitas, действительность в
отличие от чистой возможности как идеи. Эк-зистенция именует определяющее место
{7}
человека в истории истины. Existentia остается термином, означающим действительное
существование того, чем нечто является по своей идее. Фраза "человек эк-зистирует"
отвечает не на вопрос, существует ли человек в действительности или нет, она отвечает
на вопрос о "существе" человека. Этот вопрос мы обычно ставим одинаково
непродуманным образом и тогда, когда хотим знать, что такое человек. и тогда, когда
задумываемся, кто он такой. В самом деле. спрашивая кто? или что? мы заранее уже
ориентируемся на что-то личностное или на какую-то предметность. Но личностное
минует и одновременно заслоняет суть бытийно-исторической экзистенции не меньше,
чем предметное. В приведенной фразе из "Бытия и времени" (с. 52) слово "сущность"
обдуманно поставлено поэтому в кавычки. Они указывают да то, что "сущность" теперь
определяется не из esse essentiae и не из esse existentiae, а из эк-статики бытия-вот, Dasein.
В качестве эк-зистирующего человек несет на себе бытие-вот, поскольку делает "вот" как
просвет Бытия своей "заботой". А бытие-вот существует как "брошенное". Оно коренится
в броске Бытия как посылающе-исторического.

Крайняя путаница, однако, получилась бы, если бы кто-то захотел истолковать фразу
об эк-зистирующем; существе человека так, словно она представляет собой
секуляризованный перенос на человека высказанной христианской теологией мысли ,о
Боге ("Бог есть Его бытие", Deus est suum esse); ибо эк-зистенция - не актуализация
сущности (essentia) и тем более не эк-зистенцией производится и полагается сущ-ностное
(essentielle). Когда люди понимают упомянутый в "Бытии и времени" "проект",
"набросок" в смысле гредставляющего полагания, то они принимают его за акт
субъективности и мыслят его не так, как только и можно было бы мыслить "бытийное
понимание" в области "экзистенциальной аналитики" "бытия-в-мире". а именно как
экстатическое отношение к просвету Бытия. Успешное следование за этой иной,
оставляющей субъективность мыслью затруднено, правда, тем, что при опубликовании
"Бытия и временив третий раздел первой части, "Время и бытие", был изъят из книги (см.
"Бытие и время", с. 39). Здесь должен был произойти поворот всего целого.
Проблематичный раздел был изъят, потому что мысль отказала при попытке достаточным
образом высказать этот поворот и не смогла идти дальше в опоре на язык метафизики.
Доклад "О существе истины". продуманный и прочитанный в 1930, но напечатанный
лишь, в 1943, дает в известной мере увидеть ход мысли на повороте от "Бытия и
времени" к "Времени и бытию". Этот поворот - не изменение позиции "Бытия и вре-
мени"; скорее, мысль, сделавшая там :вою попытку, впервые достигает в нем местности
того измерения,; откуда осмысливается "Бытие и время" - а именно осмысливается, из
основополагающего опыта забвения бытия.

Сартр, напротив, формулирует основной тезис экзистенциализма так: экзистенция
предшествует "эссенции", сущности. Existentia и essentia берутся им при этом в смысле
метафизики, со времен Платона утверждающей: essentia идет впереди existentia. Сартр
перевертывает это положение. Но перевернутый метафизические тезис остается
метафизическим тезисом. В качестве такого тезиса он погрязает вместе с метафизикой в

Размер файла: 102.55 Кбайт
Тип файла: txt (Mime Type: text/plain)
Заказ курсовой диплома или диссертации.

Горячая Линия


Вход для партнеров