96

 

ЛИЧНОСТНОЕ РАЗВИТИЕ В УСЛОВИЯХ РАБОТЫ САМОПОНИМАНИЯ, ОПОСРЕДСТВОВАННОЙ СИМВОЛАМИ

 

Т.М. БУЯКАС

 

В основе работы лежит концепция Л.С. Выготского, в соответствии с которой человеку для своего личностного и духовного развития необходимы специальные искусственные приспособления — знаковые системы. В процессе взаимодействия с ними человек овладевает собственными психическими процессами и развивается. Такая обусловленность человеческого развития знаковыми средствами позволяет рассматривать их как психологические органы, или орудия развития. Эти орудия-органы М.К. Мамардашвили называет амплификаторами, или “машинами рождения”. Действительно, они не просто дают нам некоторое представление о мире, а порождают в нас новый личностный опыт, определенные состояния и качества, которых без нашего взаимодействия с ними не было и быть не могло. Так, расставляя акценты, мы вслед за ранним Л.С. Выготским хотим сказать, что идею инструментальности, инструментальную функцию мы видим в рождении чего-то нового, а не в развитии того, что уже есть; связываем с преображением, в котором впервые (всегда впервые!) что-то устанавливается, а не с преобразованием того, что существовало до и независимо от этих внешних средств. На важность такого толкования инструментальной функции давно обращает наше внимание А.А. Пузырей [11]. “Буквальному” инструментальному пониманию психотехники “как техники производства изменений психики, целенаправленной и извне ее трансформации” решительно, — утверждает А.А. Пузырей, — противостоят ранние работы Л.С. Выготского, где психотерапевт (как “психомайевт”) помогает совершаться высвобождению чего-то нового к бытию — того, что может быть рождено только самим пациентом [11; 158, 159].

 Очевидно, что такой подход к человеку оказывается нацелен на исследование психологии становления “возможного” человека — человека в перспективе его развития, т.е. на исследование человека с точки зрения того, чем он может быть и должен еще стать, а не человека, который уже эмпирически есть, т.е. наличного, ставшего (В.П. Зинченко; М.К. Мамардашвили; А.А. Пузырей).

Наша обычная “жизнь” чаще всего выглядит так, словно мы “вечно пережевываем один и тот же кусок, будучи не в силах его проглотить”: изо дня в день, из года в год мы длим себя — воспроизводим одни и те же навыки, повторяем одни и те же привычки, воспринимаем мир сквозь призму концептуальных стереотипов, действуем словно марионетки, и т.д. и т.п. Такая “жизнь” больше похожа на сон: однородное пространство мысли мирно убаюкивает нас, не побуждая к живой мысли, к живым чувствам, к живым действиям.

Но любой действительный шаг личностного становления связан с прерыванием этого автоматизма дления себя, с разрыванием оков причинно-следственных цепей. То, что случится в следующий момент, не всегда и не обязательно должно вытекать из того, что было перед этим. “Смерть напоминает нам, что в некоторых

 

97

 

фундаментальных процессах нашей сознательной жизни нет непрерывности” [6; 81][1].

Только там, где само собой ничто не длится, где появляется свободный просвет, могут завязаться новые точки роста: новый опыт, новые прозрения, новые смыслы. Только тогда человек почувствует себя живым во всех проявлениях своего существа — во всем, что он переживает, думает, делает. В противном случае он будет встречаться лишь с самим собой, с “самим себе любезным”: со своими собственными рассуждениями и чувствами, со своей же категориальной системой — стандартными предвосхищениями, преднамерениями, преперцептами, т.е. изо дня в день будет проецировать самого себя, прежнего, в следующий момент времени.

Рождение чего-то нового “происходит только там, — чему ничего не предшествует и что ни из чего не вытекает” [6; 82], и что впервые только и устанавливается через этот ответ. “...Структура личности фундаментально содержит в себе... Luft, зазор... чего-то непредположимого заранее — нечто, что само будет, а не то, что можно предрассчитать. И в этом смысле структура личности есть в действительности структура возможного человека...” [6; 413].

Соответственно, личностное развитие мы понимаем как такое расширение жизни индивидуального сознания, когда у субъекта возникает новый личностный опыт. “Новый” — в смысле невыводимый из прежнего; т.е. такой, который в прежнем опыте был принципиально невозможен, который только и устанавливается фактом своего рождения. В данной работе мы, таким образом, нацелены на то, чтобы иметь дело с таким Я, которое “в самом же опыте и рождается” [6; 81].

Очевидно, что такой подход предполагает отказ от установки европейской культуры на сохранение последовательного и постоянного тождества себя с самим собой. Такой отказ был последовательно выработан Р. Декартом, И. Кантом и Э. Гуссерлем и сейчас продолжает жить и заявлять о себе в работах М.К. Мамардашвили и М. Фуко. Р. Декарт, — говорит М.К. Мамардашвили, — первый гениально предвидел, что психология потом будет заниматься фиксированием тех немногих точек, где наблюдается “узел тождественности Я” [7; 105].

В задачу данной работы входит обоснование и обсуждение методики, которая может создать условия для порождения нового личностного опыта. В обсуждении использованы данные, полученные при работе с испытуемыми (10-ю студентами факультета психологии МГУ), которые в течение пяти лет принимали участие в этом эксперименте.

Обратим наше внимание сначала на то, что опыт должен быть новым. Отсюда наш первый вопрос: как попасть в этот “зазор”, т.е. оказаться в состоянии, где само собой ничто не длится? По-видимому, прежде всего надо как-то приостановить стандартную предвосхищающую активность субъекта. Сквозь старые, прочно устоявшиеся предвосхищающие движения сознания (стандартные преперцепты, предсуждения, стереотипы предвнимания и т.д. и т.п.) трудно пробиться росткам нового живого опыта. Чтобы открыть ему дорогу, надо приглушить “себя любезного” и начать действовать самозабвенно. Самозабвение есть способ услышать Другого. Об этом свидетельствует и психология игры, и опыт психотерапии, и теория герменевтики [3].

Данные психологии внимания и феноменология состояния “Потока” свидетельствуют о том, что необходимым условием приглушения предвосхищающей активности субъекта является полная включенность субъекта в ситуацию, т.е. предельная сосредоточенность и внимательность к тому, что происходит здесь-и-теперь [17]. Опыт детской игры (а игра всегда самозабвенна) и феноменология

 

98

 

медитации (необходимым условием медитативного состояния является интенсивная и устойчивая концентрация внимания) также свидетельствуют об этом. Но как всегда наиболее точно и красиво эффект полного сосредоточения сформулирован в поэзии: “все меньше / себя самого / все больше себя” (П. Целан) [5; 197].

Только полное присутствие вот в этой ситуации, только предельная собранность здесь позволяют субъекту попасть в “зазор”. Иначе говоря, в состояние, в котором он станет реальным или истинным, так как каждый раз заново сможет органично и точно соответствовать вызовам момента. Очевидно, что “этот зазор заполнен целым миром нашего усилия или нашим участием в мире” [6; 80]. Трудно сказать точнее — хорошо известно, что необходимым условием концентрации внимания является интенсивное внутреннее усилие.

По-видимому, это необходимое условие — присутствовать в полноте своего существа, или быть полностью живым — и есть главное препятствие, причина того, что так редко человек пробуждает себя к новому опыту сознания. Это пробуждение требует большого внутреннего усилия, а оно не дано человеку от природы. Но совершать это усилие — и значит жить, и значит выстоять и исполниться в качестве человека.

Итак, во-первых, необходима полная собранность субъекта.

Наш следующий акцент связан с тем, что опыт должен быть новым личностным. Такой опыт может породить тот единственно возможный ответ, который только и будет органичным и точным для данного субъекта сейчас. Этот ответ не возможно заместить никаким другим, ведь он не есть следствие чего-то, а рожден сейчас “из-отсюда” мной. За меня же и заранее никто не может знать, что я должен сделать сейчас. Можно думать, что речь здесь идет о феномене “картезианской свободы” — о попадании в “топос свободы” [10]. Методика, соответственно, должна создавать условия для полного личностного самоопределения субъекта.

В качестве основы для такой методики мы остановились на “Свободном рисовании”, которое мы рассматриваем как психологический инструмент, открывающий возможность для инициации (рождения, вы-ведения, про-из-ведения) нового личностного опыта в коммуникации (диалоге) с самим собой. “Свободное рисование”, используя терминологию А.А. Пузырея, можно рассматривать как “когитальную ловушку”, средствами которой новый личностный опыт впервые только и устанавливается, без которой его “нигде никогда не было и быть не могло” [9; 132].

Методика разработана доктором философии и психологии М. Гиппиус-Дюркхайм, ученицей В. Келера, М. Вертхаймера и К. Левина. Основанием методики послужила диссертация М. Гиппиус “Графическое выражение чувств” (Лейпцигский университет, 1936). В своей работе М. Гиппиус стремилась показать, что “чувства как внутренние эмоции всегда имеют свой эквивалент в телесном пространственном выражении через движения”, что “в каждом, выражающем что-либо движении тела осуществляется проживание выраженного в нем чувства” и т.п. Соответственно, задача методики состояла в том, чтобы “естественно и уместно выражать в графике чувства и сложные состояния души”. И теперь эта методика используется в качестве базовой в Центре экзистенциально-инициальной психотерапии в г. Тодтмоос-Рютте (Германия).

Задачи нашего исследования иные, однако общая форма организации активности субъекта в этой методике соответствует целям нашего исследования.

Суть методики сводится к следующему: субъект, который предварительно уже “собран”, можно сказать, присутствует в полноте своего существа, садится перед большим (60 х 40 см) листом белой бумаги; в руках у него черные восковые мелки. Его просят закрыть глаза, предельно внимательно вслушаться в себя и, когда он будет готов, начать выполнять такие движения руками по бумаге, которые спонтанно,

 

                                                                         99

 

с чувством внутренней необходимости про-ис-текают из него в настоящий момент. Такой инструкцией мы обращаем внимание субъекта на то, что необходимым условием его работы является установка стать как бы “камертоном жизни своего сознания”.

Появившемуся движению нужно уметь позволить непроизвольно развиваться до тех пор, пока это развитие само не придет к своему завершению. Ничто не должно предшествовать событию рождения движения: никакие предварительные идеи, образы, установки, желания и т.п. Правильно, когда субъект не знает заранее своего будущего движения. Это движение должно рождаться здесь-и-сейчас.

Итак, успешным окажется только такой процесс, когда субъекту действительно удастся собрать всего себя в акте его выполнения, потому что только полное присутствие здесь-и-сейчас и предельная внимательность к себе позволят ему прийти в то состояние, где он окажется свободным и спонтанным.

Выполнение этого условия свидетельствует о том, что успешное проведение эксперимента предполагает предварительный процесс воспитания у испытуемых особой способности продвижения к состоянию, в котором возможны свободные движения руки. И этот факт нас не должен смущать: из истории психологии мы хорошо знаем, как долго, месяцами, готовили испытуемых для интроспективных опытов у В. Вундта и Э. Титченера; готовили, чтобы они не впадали в ошибку стимула, не “пролетали” через свой живой опыт сразу к готовым предметным знаниям. В наших экспериментах эту способность руки совершать свободные движения мы развивали путем специально организованных занятий “спонтанных танцев” — ведь “свободной” рука может стать только в “свободном” теле.

Описанной выше процедуре “Свободного рисования” в школе М. Гиппиус предваряется период работы, когда субъекту для графического воспроизводства предлагаются некоторые культурные символы: чаша, треугольник, чаша с жемчужиной, спираль, прямая линия и т.д. Общая установка здесь остается прежней: работать в созвучии с личным опытом сознания здесь-и-теперь.

Мы сохранили этот предварительный этап и в нашей работе. Его задача для нас состояла в первую очередь в том, чтобы научить субъекта выражать себя на языке символов, а также осуществлять интерпретацию выраженного в символической форме. Почему столь важно, чтобы субъект умел быть в со-бытии-символу? Мы можем ответить на этот вопрос следующим образом.

Символ соотносится, с одной стороны, с чем-то определенным в “содержательности сознания”, а с другой — с психической проработкой и языковым описанием этой содержательности сознания, т.е. с тем, как она видится “глазами индивидуальной психики[7; 129]. Эта неотделимость символа от жизни сознания и обращенность его другого конца в нашу психику, иначе говоря, сопряженность в нем жизни сознания и работы психики позволяет нам соприкоснуться с непосредственной жизнью сознания и как-то реконструировать ее. Ведь буквально знать эту жизнь мы не можем: “сознание не имеет языка для себя, а имеет только язык для психики, и этим языком является язык символов” [7; 145]. Экспериментами предварительной серии субъекту, таким образом, предлагается индивидуально-психологический инструмент для завязывания диалога со спонтанным опытом своего сознания.

Говоря “индивидуально-психологический инструмент”, мы хотим подчеркнуть два аспекта: 1) то, что символ является “инструментом включения в сознание”, определенное содержание которого мы можем узнать, в свою очередь, только через символы; 2) то, что символ позволяет прочитывать опыт сознания не сквозь универсальные схемы интерпретации, которые, претендуя на единственность и точность знания, лишь закрывают жизнь сознания, а через уникальное индивидуальное

 

100

 

символическое описание, которое не устраняет реальности самого явления, а углубляет наше внимание к нему, будит воображение субъекта и таким образом открывает место новому личностному опыту, иными словами, создает возможности для развертывания жизненного процесса. Действительно, символ “обозначает условия знания как сознания, а не как объективного знания” [7; 148]. Такой взгляд на символ впрямую связан с проблемой “понимание — знание” и соотносится с бесконечной смысловой природой символа, с проблемой множественной интерпретации символа. Эта множественность интерпретаций является способом бытия того содержания, которое символизируется, и свидетельствует о том, что данная интерпретация никак не есть завершающая, что она соответствует теперешнему состоянию нашего опыта и может быть изменена в будущем с накоплением более зрелого опыта. Способом завершения этого бытия является возможность существования множества “срезов-интерпретаций” данного символа, которые “именно своей множественностью завершают то бытие, которое в самом символе не завершено” [7; 148]. Это свойство символа чрезвычайно важно для нас потому, что оно свидетельствует о его “проспективных” возможностях; иными словами, позволяет символу стать тем психологическим инструментом, который будит мысль и открывает дорогу для извлечения нового опыта. Использование такого “инструмента” открывает перед субъектом возможность как бы “вызревать из собственного будущего”.

Проспективную функцию символов всегда подчеркивал К. Юнг: “...проспективная функция есть появляющаяся в бессознательном антиципация грядущих сознательных достижений, что-то вроде подготовительного упражнения или эскиза, заранее набросанного плана. Его символическое содержание иногда является проектом для решения конфликта” [16; 167].

Очевидно, что проспективная природа символа соответствует задаче нашего исследования в целом, так как, рассматривая “бытие как со-бытийное бытие, а не как нечто завершенное и раз навсегда случившееся” [7; 150], она препятствует возможности дления себя самого и тем самым открывает субъекту дорогу для следующего, нового шага. Исходя из этого задачу предварительной серии мы видим в том, чтобы через погружение субъекта в “силовое пространство” символа поместить его в пространство “неустранимого вопрошания”, открыть ему возможность для движения в живой коммуникации мысли, которую предоставляет проспективная природа символа.

Работа с символом содержит в себе, кроме того, все основания для психической проработки полной, целостной структуры сознания. Целостность психической проработки “содержательностей сознания” направит их развитие так, чтобы избежать “разрывов и пустот” в личностном развитии субъекта.

В основной серии смысловое пространство субъекта не ограничено базовыми символами. Здесь субъект, который уже умеет быть в со-бытии-символу, получает шанс попасть в точку встречи с-собой-сейчас. Действительно, внутренне собираясь перед чистым листом бумаги, который не предъявляет субъекту никаких требований, не ставит никаких целей, и предельно внимательно вслушиваясь в себя, человек получает возможность “остановиться” и оказаться в области внутренней тишины и пустоты: разорвать свою непрерывность, дление себя, прервать повторяемость, высвободить себя из-под власти привычных представлений, концептуальных стереотипов, прочно устоявшихся предвосхищающих движений сознания. Иными словами, у человека появляется шанс как бы выскочить из устоявшихся связей — из своей “привычной шкуры”, остановить себя стандартного, вовлеченного в повседневность и отождествленного с ней. Перед этим пустым листом он — тот, каким он был прежде, — может и должен как бы “умереть”, чтобы освободить себя для акта

 

101

 

нового усилия, акта, которым он “соберет” всего себя и продействует в соответствии с этой неповторимой, уникальной ситуацией, в которой он оказался здесь-и-теперь. Субъект на этом этапе должен выполнить работу по освобождению и новому рождению себя. Ведь только так все живое в действительности и длит себя — через дискретность своих бесконечно повторяющихся рождений. Вечная птица Феникс. В этом, в частности, состоит и известный принцип жизни и становления К. Дюркхайма — его знаменитое “Умри и Стань” [4]. Так, наша концепция личностного становления требует, чтобы “нить жизни” все время завязывалась в каких-то новых точках роста.

Но, повторяем, само собой это не произойдет: точка, где может начаться “расширение души”, должна быть заполнена “целым миром нашего усилия”, она должна стать для субъекта “великим бодрствованием” — иначе, как всегда, он будет опять просто длить себя. И от того, сумеет ли субъект выполнить это требование, а точнее, оказаться в этом состоянии, зависит успешность эксперимента.

Можно сказать, что в ситуации эксперимента, перед пустым белым листом бумаги, субъект по отношению к самому себе оказывается поставленным в стандартные условия работы психотерапевта: хорошо известно, что без этого “не действуй наперед / не посылай во вне” (опять тот же П. Целан), т.е. без движения к “самоуничижению, самоумалению”, которое Ф.Е. Василюк называет “психотерапевтическим кенозисом” [2; 53], психотерапевт никогда не выйдет за пределы своей личной экзистенции навстречу другому человеку, не окажется способным увидеть реальность Другого.

Следование этим требованиям приводит к тому, что в процессе рисования у субъекта создается расчищенное от привычных представлений и концептуальных стереотипов пространство. В этом пространстве постоянно удерживается “нудящая” взывающая пустота, поддерживается состояние напряженного вопрошающего вслушивания в голос своих глубин. В таком пустом, расчищенном, но одновременно и вопрошающем пространстве у субъекта появляется шанс расслышать голос, который исходит из потаенности, и включиться в процесс живой коммуникации с ним.

Анализ самоотчетов, рисунков и стиля поведения испытуемых, которые имеют определенный опыт работы, показывает, что им действительно удается проникнуть туда, где они, может быть, еще и не осознавая это, сейчас находятся, т.е. расслышать звучание голоса своей актуальной экзистенции — голоса, который настойчиво требует своего про-из-ведения, однако, выражает себя пока на языке тела. Этот голос есть сообщение целостного Я субъекта сейчас: ведь в теле представлен и собран “весь человек”. Этот “весь человек” средствами тела “держится целиком в настоящем” — через тело все прошлое человека дается в настоящем [6; 185].

Этот голос еще только начинает выражать себя, еще только начинает порождаться в субъекте. Это пока еще что-то неизведанное, таинственное, данное лишь в откровении. Однако любая фальшь в нем хорошо слышна. (“Я настолько хорошо услышала фальшь этого движения, почувствовала его лживость! Настолько я была неправильная в этом движении!..”) Присутствует как бы некоторый внутренний критерий истинности, который, как точно поставленный слух, сразу сигнализирует: “нет, это не то” (его можно сравнить с семиотической структурой “картина”, которую обсуждает Ф.Е. Василюк [2; 54]); или, наоборот, с предельной ясностью сигнализирует о том, что это именно то движение-состояние, которое мне необходимо сейчас сделать. “Необходимо, так как делая именно это движение, я слышу, насколько оно созвучно мне; только через это движение я изливаю, выражаю то, что звучит во мне сейчас”, — говорят испытуемые. Как это близко к известной лютеровской формуле: “на том стою и не могу иначе!” Можно сказать,

 

102

 

что поступая так, субъект движется в со-звучии или в со-творчестве с голосом своей внутренней необходимости здесь-и-теперь.

По сути своей этот процесс в чем-то сродни той “погудке”, о которой говорит Н. Мандельштам, когда описывает процесс творчества О. Мандельштама. Эту “погудку всегда слышит в себе каждый, кто находится в творческом состоянии. Ведь по существу любое творчество начинается с самозабвенного погружения в Задачу перед пустым листом белой бумаги. Но у каждого этот голос имеет свой собственный облик. У М. Метерлинка, например, это образы: “образ может сбить меня с толку, но если он органичен и точен, то, значит, подчинен вселенскому закону строже, чем мой разум, а потому я склонен признавать его превосходство над моим отвлеченным мышлением; и когда я послушен ему, за меня думает все мироздание и извечный порядок вещей, и я могу без устали двигаться вперед, перешагнув собственные свои пределы; бороться же с ним — все равно, что бороться с Богом... Поэтому мой долг, смиренно склонившись, молчать и вслушиваться в то, о чем говорят посланники пока еще непонятной мне жизни” [8; 442]. Мы видим, что М. Метерлинк подчеркивает именно то, что принципиально для нас — истинность (“он органичен и точен”) этого внутреннего знания, и то, что оно позволяет двигаться вперед, перешагивать свои собственные пределы. Но чтобы сделать этот следующий шаг, надо, смиренно склонившись, т.е. самозабвенно вслушиваться в это послание и следовать за ним в своем творчестве, в творчестве самого себя.

Мы видим, что именно так и ведут себя наши испытуемые — смиренно склонившись (самозабвенно), с обостренным вниманием они вслушиваются в то, что говорят им внутренние посланники. И через свои движения они ищут и организуют такое со-ответствие между “внутренним словом” и движением, которое единственно возможно сейчас. Можно сказать, что через свои движения субъект как бы выслушивает свое настоящее, “правду” себя.

Мы склонны рассматривать такую активность субъекта как феномен свободы, “картезианской свободы”, который вслед за Р. Декартом обсуждает А.А. Пузырей [10]. Самоотчеты наших испытуемых свидетельствуют о том, что они действуют исключительно в со-звучии со своим “внутренним словом”, а не исходят из каких-то внешних причин или внешних оснований. Их движения-действия абсолютно ничем извне не определяются — они есть феномены “изнутри определяющейся жизни”, они “безосновны”[2]. Средствами методики мы можем лишь только организовывать продвижение субъекта в этот “топос свободы”, можем только помочь ему найти путь туда. Но как-то предопределить или как-то вмешаться в то, что произойдет там, мы не можем. Только сам субъект может сделать здесь то движение, которое он должен сделать.

Рождение нового опыта сопровождается его графической фиксацией: субъект открывает глаза — перед ним непредрешенное событие: неожиданный, свободный, живой графический текст, которым он, может быть, впервые “сумел и посмел сказать себя” (Ф.Е. Василюк). Однако этот “посланник пока еще непонятной мне жизни” существует еще только на уровне “чистого прикосновения”. Лучше всего мы можем сказать о нем, используя слова Э. Левинаса о стихах П. Целана: его стихи (а у нас — рисунок) “существует на уровне до всякого смыслораскрытия: в миг чистого прикосновения, чистого контакта, осязания, ощупывания, которое, может быть, и есть сам способ данности для дающей что-либо понять руки” [5; 198].

Мы неспроста уже не первый раз обращаемся к языку поэзии: по-видимому, есть что-то общее между телесным и поэтическим языками вообще. Действительно, в истории литературы мы находим

 

103

 

примеры отражения в поэтических текстах “душевно-телесного комплекса их творца”, находим “зависимость между психофизиологической конструкцией творца и поэтикой текста” [14; 429, 428]. В этом контексте особое внимание привлекают такие фигуры, как Ф.И. Тютчев, Н.В. Гоголь, А. Белый, А.П. Платонов, Б. Поплавский. “Тело для меня — Божественное откровение души, явление ее”, — говорит Б. Поплавский [14; 430]. Особое место в этом ряду занимает, конечно, О. Мандельштам. У О. Мандельштама мы находим массу свидетельств того, насколько определяющим для его поэзии был личный опыт переживания своего тела. Этот опыт был той основой, на которой формировалась творческая предрасположенность поэта, возвращал поэта к самому себе, к своей сути и порождал стихи неповторимо-личные, укорененные в Я.

О. Мандельштам всегда старался сохранить память о своем “бессловесном начале” и мучительно искал слова, чтобы передать это “бессловесное”, перевести его на язык слов — слов, которые кажутся столь грубым инструментом для выражения “невыразимого”. Опыт телесности непосредственно подвел О. Мандельштама к видению тех серьезных и глубоких смыслов, которые воплощены в нем, вплоть до открытия наиболее напряженных экзистенциальных смыслов связи Жизни и Смерти, их взаимоотношений, их единого корня. Анализ творчества О. Мандельштама, который мы находим, в частности, у В.Н. Топорова, является для нас серьезным свидетельством того, как плодотворен путь самопознания, произрастающий из опыта своего тела, из творчества, живущего в созвучии с пространством телесности.

Наши испытуемые столь же мучительно, как поэты — словаґ, ищут те органичные и точные движения, которые оказываются единственно возможными для них сейчас.

Мы уже говорили выше, что обсуждаем стиль работы тех испытуемых, которые уже имеют заметный опыт работы и поэтому умеют “слышать себя”, т.е. умеют попадать в “топосы своей незаместимости”. У испытуемого-новичка, как правило, еще не поставлен этот орган слуха — он еще плохо различает, плохо слышит в себе голос этого “внутреннего слова”, соответственно, у него еще нет и потребности в воссоединении с ним. Рисунки его выглядят скорее как паутина и путаница. Однако субъект очень внимателен к ней — он обостренно вслушивается в те отзвуки, которые эта паутина-путаница порождает в нем. Он работает в состоянии углубленного внимания, тонкого выслушивания ответов своего сознания на производимые движения. И в этой работе рождается то движение, которое можно назвать “удачным”, ибо оно оказывается необыкновенно живым. Об этом с несомненной убедительностью свидетельствует тот внутренний отклик, который оно порождает: можно отчетливо видеть, как у испытуемого перехватывает дыхание, как откликается мимика, как он приостанавливается, меняет осанку, делает глубокий вдох; у него могут появиться слезы или, наоборот, легкая усмешка и т.д. и т.п. Когда в дальнейшем испытуемый рассказывает об этом движении, рассказ его никогда не бывает гладким и убедительным. Это и частые паузы, и непонятное изменение тона, и неожиданный, порой кажущийся неуместным смех (или слезы); это неуверенные, подчас задумчивые интонации, в которых все время слышится как бы вопрос к себе, прислушивание к чему-то внутреннему и т.д. и т.п. И это не только наблюдения извне; испытуемый, конечно, и сам хорошо рефлексирует факт рождения “удачного движения”: “Я ясно увидела, что эти движения очень важны для меня. Я стала их делать много медленнее, стала в них что-то искать. И все остальные движения стали совсем неважными” (имеется в виду та “паутина и путаница”, которая предшествовала рождению “удачного движения”).

Видно, что развертывание плана событийности (на данном этапе Другой — это “внутреннее слово”) происходит не

 

104

 

по законам каких-то универсальных знаний или значений, а исходит из состояния актуальной экзистенции субъекта.

Опыт переживания “удачного движения” оказывается принципиальным рубежом в работе субъекта — ему открывается опыт пробуждения живой коммуникации с самим собой.

Обратим внимание на то, что этот опыт впервые открывается субъекту, соответственно впервые и устанавливается через его же собственный ответ. Иначе говоря, через свой живой отклик субъект как бы “вы-слушивает” свое настоящее, позволяет “чему-то еще не явленному прийти к присутствию” [15; 224]. Так оживает для нас один из важнейших тезисов М.К. Мамардашвили о том, что любой акт непрозрачен и смутен до его свершения, что “есть что-то, что мы узнаем только в деянии” [6; 463]. Так через свой живой отклик субъект встречается (только и может встретиться!) с собой в “истине” своего существования здесь-и-теперь. На следующих занятиях шаг за шагом, через “опыт себя” — этот выслушивающий настоящее ответ — субъект начинает развивать и уточнять самопонимание. Так человеку открывается шанс стать субъектом своего действия, а шире — субъектом своей жизни.

Чтобы содействовать развитию этого процесса, мы вводим в методику следующий этап — работу с уже порожденной графемой. Для организации этого этапа работы принципиальным оказывается вопрос о стратегии понимания, стратегии прочтения графического текста. То, на что будет нацелено прочтение графем, в большой мере определит, чем они станут для субъекта: началом процесса конструирования некого символически выраженного проекта своих возможностей — “проспективного символа”[3] [13; 217],  который воплотит смыслы его будущего и откроет дорогу для их развития и уточнения, или станут фиксацией регрессивного симптома своих неразрешенных конфликтов. Соответственно от этого зависит, создадут ли наши занятия условия для движения субъекта вперед, с постоянным отвержением собственной исходной точки или, подводя понимание под общие универсальные схемы интерпретации, например, под стереотипы психоанализа, вернут субъекта назад, в его детство. От этого также будет зависеть и дальнейший путь построения методики: если мы полагаем, что в графическом тексте уже заложен, уже лежит некий (правда, пока еще сокрытый) смысл, то нам следует наладить некоторую процедуру по отысканию этого спрятанного смысла; если же мы стоим на позиции со-бытийного, диалогического способа понимания, нам следует организовать условия, где станет возможным движение в живой коммуникации мысли.

В рамках нашего подхода, в соответствии с которым человек “ценностно предстоит себе”, мы призываем субъекта к усилию существовать, вовлекаем его сознание в процесс творчества, в движение к будущему, а не отсылаем его назад в детство. Соответственно, “Свободное рисование” мы видим как психологический инструмент конституирования “проспективного символа”.

Идя по пути конституирования “проспективного символа”, человек больше не ограничивает себя рамками универсальных смысловых стереотипов. Ставка здесь делается на выслушивание уникального смысла, такого, который рождается здесь и сейчас, иными словами — на рождение новых индивидуальных смысловых структур.

Как считает П. Рикер, “человек становится взрослым, только становясь способным к созданию новых ключевых означающих.., которые управляют сферами смысла, абсолютно не сводимыми к фрейдовской герменевтике” [13; 168]. “Проспективный символ” становится для субъекта

 

105

 

“ключевой означающей” зоны его ближайшего личностного и духовного развития.

Создать условия для рождения новых индивидуальных смысловых структур, а не заслонить новый личностный опыт субъекта текстом интерпретации нам позволяет “феноменологическая установка”, т.е. установка на “живой опыт” чтения и восприятия текста [11]. Живой опыт чтения “не замещает исходный текст, не встает на его место” [11; 154]. Интерпретация здесь дает возможность “заговорить самому тексту”, она — “не вместо него, но вместе с ним”, она есть “расширение, продолжение, углубление понимаемого, читаемого текста”, “орган, позволяющий ему сказаться полнее, точнее, членораздельнее” [11; 156]. Такая интерпретация “амплифицирует само понимаемое, доводя его до кондиции, открывая ему возможность нам сказаться” [11; 154].

Для реализации “феноменологической установки” в методику проведения занятий введена фаза “живописного самоотчета”. На этом этапе занятия субъекта просят рассказать о своем переживании сначала не вербально, а используя живописные средства — акварель, цветные карандаши, цветные восковые мелки — по выбору. Как показали результаты, на этой фазе действительно происходит амплификация внутреннего опыта — его продолжение, расширение, уточнение.

Амплификация, однако, может начать развиваться в плане непрерывного дления прежнего опыта, пусть даже сначала живого движения, в плане воспроизведения этой живописной деятельностью опять самого себя прежнего. Чтобы блокировать эту, столь обычную для человека тенденцию “снова плыть по течению”, процесс интерпретации должен создавать условия для следующего живого шага субъекта. Иными словами, при прочтении графемы должна соблюдаться установка на “генеалогический” способ прочтения, т.е. такой, который будет разворачивать и изменять смысл зафиксированного в рисунках опыта [12].

Такое прочтение становится возможным прежде всего потому, что испытуемые выражают себя на языке символов, а также благодаря тем возможностям, которые открывает диалогический, со-бытийный способ понимания.

Как мы организуем методически такой способ понимания? Субъекта прежде всего просят рассказать без каких-либо оценок, суждений, интерпретаций то, что он пережил на данном занятии, а не то, что он думает по этому поводу. Иначе говоря, его просят дать некоторое “неинтерпретирующее описание” своего опыта, т.е. рассказать о нем так, чтобы превратить сам язык в еще одну ступень в осмыслении опыта, а не в ширму, которая закроет от субъекта этот новый опыт сознания. Рассказ плавно переходит в диалог с экспериментатором.

Стиль диалога мы пытаемся уподобить свободному и уступчивому взаимодействию, которое обычно имеет место между учителем дзен и его учеником. Такое взаимодействие подобно поединку в дзюдо: мастер никогда не атакует, он ожидает атаки, он позволяет ученику сформулировать проблему. Затем, когда атака наступает, он не отражает ее, он синхронизуется с ней, доводя ее до логического завершения. Следуя за образцом диалога, который предлагается в поединке дзюдо, в наших экспериментах ведущий не ищет готовые ответы (не “отражает” атаку), т.е. не ставит себя во внешнюю, “объективную” позицию по отношению к субъекту, а через постановку вопросов начинает встраиваться, включать себя в пространство его опыта, входить в контакт с реальностью испытуемого (“синхронизоваться” с ней).

Вопросы ведущего обращены в первую очередь к графическому и живописному самоотчетам, т.е. к живому опыту субъекта. Вопросами экспериментатор старается задеть субъекта за живое, чтобы усилить пристальность внимания субъекта к тем или иным аспектам своего опыта. Чтобы углубить присутствие субъекта вот-здесь-в-этом-опыте, от ведущего

 

106

 

требуется огромная и напряженная диалогическая активность. Через это полное присутствие у субъекта опять появляется шанс остановиться, прервать себя прежнего и вновь попасть в тот самый “зазор”, в точку пустоты и неопределенности, из которой — только заново — и можно родиться. С методической точки зрения это наш новый виток атаки на привычку человека длить себя. Через пристальное и углубленное внимание мы пытаемся вновь и вновь пробудить субъекта, создаем условия для опять живого видения уже пережитого опыта. Иначе говоря, помогаем ему тянуться к “всегда еще”, т.е. к своему свободному, спонтанному порождающему Началу, а значит и открывать дорогу для нового опыта. И мастерство ведущего, как об этом свидетельствуют наши экспериментальные данные, определяется тем, сумеет ли он через точную постановку вопросов организовать продвижение субъекта к точке встречи с собой. А точность вопросов, т.е. движение его собственной мысли, во многом определяется тем, насколько он сам оказывается включен в ситуацию, насколько ему самому удается быть в со-бытии-говорящему, находясь одновременно и на своем собственном месте, в своей “точке свободы”. Так в наших экспериментах со всей отчетливостью проявляет себя творческая мысль М.М. Бахтина, что “истина не рождается и не находится в голове отдельного человека, она рождается между людьми, совместно ищущими истину, в процессе их диалогического общения” [1; 126], что “идея — это живое событие, разыгрывающееся в точке диалогической встречи двух или нескольких сознаний” [1; 100].

Только при таком условии начнет выстраиваться общее пространство диалогического, со-бытийного способа понимания. Такое пространство исключительно продуктивно по своей природе: в нем идет непрерывное движение в живой коммуникации мысли, которая не сводится к чему-то уже известному и понятному, а все время соотносится со своим же собственным живым опытом, разворачивает и углубляет его. Характерно, что в такой коммуникации не бывает, как правило, никакого предварительного образа результата. Здесь и субъект, и ведущий погружены в со-творчество, и у того, и у другого совершается некоторое “приращение себя”.

Хорошей метафорой такой коммуникации, где каждый участник стоит в своей собственной незаместимой позиции и даже не догадывается о том, какой конструкт будет порожден, является процесс построения стереообраза, когда каждому глазу, левому и правому, предъявлена своя стереопара.

Итак, вопросы экспериментатора обращены к приведенному “к присутствию” настоящему субъекта. В этом настоящем “выслушан” прошлый опыт субъекта. Задача ведущего, со-бытийно присутствующего этому настоящему, — помочь субъекту породить живое видение этого, теперь уже пережитого опыта. И именно здесь в полную меру мы используем тот факт, что рисунки испытуемых носят символический характер, и значит, по своему символическому статусу они проспективно ориентированы. На практике это означает, что вопросы ведущего обращены не столь к разуму субъекта, сколько к его воображению. И поэтому они свободны от законов логики, мысль в них может быть скачкообразна, а порой и противоречива, может содержать в себе определенные неувязки, отступления и т.п. Такими вопросами ведущий помогает субъекту увидеть бесконечные смысловые возможности своих “закорючек”; показывает ему, что любая “сегодняшняя” интерпретация не есть завершающая, что она никак не “закрывает” собой понимание графемы, а оставляет ее столь же живой и по-прежнему вопрошающей. Так, ведущий помогает субъекту привести в движение свою собственную мысль — запустить процесс активного творческого воображения. Результаты такого процесса могут отозваться на следующем занятии как изменение “настоящего”

 

107

 

субъекта. Метафорически этот процесс можно увидеть как бурное разрастание молодой поросли из старого пня-корневища.

О степени успешности диалога обычно свидетельствует характер “свободного рисования”, а точнее — те изменения, которые в нем происходят, на следующем занятии. Ведь на нем субъект вновь начнет “выслушивать свое настоящее”, и если в нем произошли действительные изменения, то изменится и звучание “внутреннего слова” — того эталона, со-звучие с которым субъект ищет в движении. А в новом звучании родится и новый личностный опыт.

Об успешном ходе занятий в целом свидетельствуют определенные закономерности в развитии рисунка. Как мы уже говорили, первые рисунки похожи скорее на паутину и путаницу. Здесь много случайных движений — таких, которые не сопровождаются живым откликом субъекта; а не рождается он потому, что субъект все еще продолжает длить себя прежнего. Испытуемый еще не умеет со всей полнотой и собранностью присутствовать вот-в-этой-ситуации, соответственно и те движения, которые он совершает, не есть еще те необходимые и единственно возможные, только которые он может про-из-водить сейчас. Через опыт “удачного движения” субъекту впервые удается “выслушать” свое настоящее. Этот первый опыт “выслушивания себя”, как посаженное зерно начинает прорастать. Кроме того, удачно организованный диалог, как мы уже говорили, разворачивает и изменяет “настоящее” субъекта. Все это в целом приводит к тому, что субъект открывает для себя следующие, новые движения, которыми он “выслушивает себя”. Так, от занятия к занятию развивается процесс “очищения” рисунка от былой “паутины и путаницы”, т.е. от движений, которые не порождали живого отклика. Его можно сравнить с процессом кристаллизации формы: из живой и подвижной она постепенно, занятие за занятием переходит к некоторой более строго зафиксированной форме, как правило, достаточно простой и ясной; можно даже сказать, что она приходит к некоторой “архетипической кристаллизации”. В такой форме для испытуемого нет ничего лишнего — каждое движение предельно личностно значимо, предельно осмысленно. Такую форму, вслед за М.К. Мамардашвили, можно сравнить с собором, все детали которого сцеплены с такой силой и таким напряжением, что внутри его структуры что-то спонтанно порождается. Эта форма для субъекта предельно осмысленна и обретает статус личностного символа.

Рождение новой индивидуальной смысловой структуры трансформирует способ видения субъекта, ведь она не оторвана от субъекта, а “привита” к своему корневищу. Эта структура как бы формирует в психике субъекта некоторый “орган жизни”, проходя через который, реальность начинает иначе оформляться, становится, говоря словами М.К. Мамардашвили, некоторой “формой для опыта”. Иначе говоря, в определенном смысле она начинает влиять на характер восприятия, поведения, мышления и чувствования субъекта. Субъект начинает строить свое жизненное пространство, исходя из тех смыслов и ценностей, которые порождает этот символ. Можно, по-видимому, сказать, что субъект у нас “конституируется вместе и внутри самого когитального опыта” [9; 133].

Обычно период жизни новой индивидуальной смысловой структуры длится долго — месяцы, а может быть, и годы, ведь смысловое богатство символа безгранично. Опыт наших занятий показывает, однако, что начиная с какого-то момента, эмоциональная значимость этого символа постепенно меркнет, а в процессе “Свободного рисования” теперь уже про-из-водятся совсем другие движения. Так, по-видимому, завершается цикл жизни прежней формы и начинает зарождаться иная, новая форма, а соответственно и новая индивидуальная смысловая структура.

 

108

 

Рождение индивидуальных смысловых структур является узловыми, крайне серьезными вехами на пути становления самопонимания субъекта. В процессе занятий может быть создан целый алфавит таких “ключевых означающих”, что заметно расширяет степень жизненности и свободы субъекта. Ведь они являются тем индивидуально-психологическим инструментарием, “стоя в котором субъект может выполнять работу со своей собственной мыслью так, чтобы эта мысль событийно рождалась в ситуации здесь-и-теперь.

 

1. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Сов. Россия, 1979.

2. Василюк Ф.Е. Семиотика психотерапевтической ситуации и психотехника понимания // Моск. психотерапевт. журн. 1996. № 4. С. 48–68.

3. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.

4. Дюркхайм К. О двойственном происхождении человека. СПб.: Импакс, 1992.

5. Левинас Э. От бытия к иному // Иностр. лит-ра. 1996. № 12. С. 194–202.

6. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб.: Русск. Христ. гуманит. ин-т, 1997.

7. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М.: Яз. русск. культ., 1997.

8. Метерлинк М. Интервью // Поэзия французского символизма / Под ред. Г.К. Косикова. М.: Изд-во МГУ, 1993.

9. Пузырей А.А. Cogito ergo sum: что сказал Декарт? // Вопр. методол. 1997. № 1–2. С.128–135.

10. Пузырей А.А. В стороне Декарта // Вопр. методол. 1997. № 1–2. С. 136–156.

11. Пузырей А.А. Манипулирование и майевтика: две парадигмы психотехники // Вопр. методол. 1997. № 3–4. С. 148–164.

12. Пузырей А.А. Несколько камней для сада Дерека Джармена // Вопр. методол. 1999. № 1–2. С. 68–99

13. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.: Academia-Центр, 1995.

14. Топоров В.П. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М.: Прогресс, 1995.

15. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Время и бытие / Под ред. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993.

16. Юнг К.Г. Общая точка зрения на психологию сновидений // Структура психики и процесс индивидуации. М.: Наука, 1996.

17. Csikszentmihalyi M. Flow: The psychology of optimal experience. N.Y.  Harper & Row, 1990.

 

 

Поступила в редакцию 17.V  1999 г.



[1] Здесь, конечно, имеется в виду не физический акт смерти, а символ, указывающий на разрыв.

[2] Обсуждение “безосновных” действий см. в работе [9].

[3] Следуя К.Юнгу, о чем мы уже говорили выше, символ может быть только проспективным. В этой связи, конечно, термин П.Рикера избыточный. Однако мы его используем, чтобы подчеркнуть это столь необходимое для нашей работы свойство символа.