50

 

ПРОБЛЕМЫ ПСИХОЛОГИИ РАЗВИТИЯ

(ЧИТАЯ О. МАНДЕЛЬШТАМА)

 

В.П.ЗИНЧЕНКО.

 

Продолжение. Начало статьи, а также библиогра­фию к ней см.: Вопр. психол. 1991. № 4, № 5, № 6.

 

Начну с необходимого отступления от первона­чально задуманного плана статьи. Оно связано с тем, что я выбрал не лучшее время для раз­мышлений о фундаментальных проблемах психо­логии развития, чем объясняется и перерыв в ее публикации. В «Поэме горы» Марины Цве­таевой имеется ремарка: «Высота бреда над уров­нем жизни». Кажется даже, что в наше время эта высота является рекордной. Бред, абсурд, хаос, в большей мере характеризуют наше время, чем время, в которое жили О. Мандельштам, М. Цветаева, хотя и тогда всего этого было до­статочно. Но все же смесь бездумного энтузиаз­ма с беспросветным страхом нуждается в более сильных определениях. От абсурда легче про­рваться к смыслу (если и не с большой бук­вы, то к минимально здравому), чем от инфер­нальной тюремно-лагерной кухни ленинско-сталинских времен. Но и оттуда был ход не только в лагерную пыль, в небытие. Ж. Нива в книге об А. И. Солженицыне пишет, что в самой сердцевине своего лагерного опыта он открыл не мрак абсурда, но сияние смысла. Именно в ла­гере окончательно выковался его характер. Это, конечно, случай исключительный, по крайней мере не такой уж частый. Его объясняет и сам А. И. Солженицын в письме А. Т. Твардовскому: «Всю жизнь свою я ощущаю как постепенный подъем с колен, постепенный переход от вы­нужденной немоты к свободному голосу. Так вот письмо Съезду, а теперь эти письма были таки­ми моментами высокого наслаждения, освобожде­ния души» (Солженицын А. И. Бодался теленок с дубом. Париж, 1975. С. 295). Ж. Нива пишет, что у А. И. Солженицына «дело идет о том, чтобы сообщить смысл и ценность ситуации не­вольного аскетизма, в которую загнан человек — крепостной ГУЛага; происходит в некотором смысле «второе рождение» человека в ситуации абсолютной обездоленности. Человек может воз­родиться или выродиться, он на распутье (сим­волическая ситуация, которую мы встречаем в каждом из солженицынских произведений)» {Нива Ж. Солженицын. Лондон, 1984. С. 62). Этим урокам выковывания в лагере автономной чело­веческой личности противостоит данная В. Шаламовым характеристика концентрационного лагеря как места разложения, распада всего чело­веческого. По словам Ж. Нива, В. Шаламов был самым могучим истолкователем этого разло­жения человека в лагере.

Едва ли следует обсуждать, на чьей стороне правда: проклинать ли тюрьму, как В. Шаламов, или благословлять ее, как А. Солженицын. Речь действительно идет о распутье, о возможности возрождения или вырождения человека. Такая возможность имеется не только в бесчеловечных по определению и своей сути ситуациях, но и в нормальной, разумеется, не лишенной своих испы­таний человеческой жизни. Она реальна и в си­туации нашего родного, своими руками построен­ного театра абсурда, в котором даже хорошие актеры не могут прилично сыграть роли мини­стров культуры.

Не следует забывать, что когда речь идет о вы­боре, о распутье, то всегда имеется в виду лич­ный выбор (оставим в стороне неподсудные мо­рали ситуации, разрушения личности посредством физических и нравственных пыток). Но природа абсурда состоит в том, что появление свободы личного выбора вовсе не автоматически влечет за собой сам акт выбора. У нас, выросших в условиях рабства, атрофирована установка к вы­бору, к самостоятельному действию. Воспитанные на коллективных первобытных мифах, мы не имеем опыта в создании своих собственных, ин­дивидуальных мифов. Когда первые разрушаются или разрушены, мы ожидаем, что кто-то пред­ложит нам новые. Отсюда растерянность, апа­тия, нигилизм, в том числе и правовой. Какие-то центральные комитеты, КГБ еще продолжают хо­зяйничать и орудовать в наших собственных го­ловах. Внешнее манипулирование сознанием и деятельностью в соответствии с законами психо­логии интериоризировалось, и мы сами стали субъектами и объектами манипулирования своим сознанием. Слепой и привычной верой в нашу за­висимость от государства, остающегося, к сожа­лению, по архетипу своих намерений и действий все еще большевистским, мы задерживаем свое «второе рождение».

По-человечески веру в государство можно по­нять, как понимал ее свидетель эпохи О. Ман­дельштам: «Люди мечтали о железном порядке, чтобы отдохнуть и переварить опыт разрухи. Жажда сильной власти обуяла слои нашей стра­ны» (см.: Мандельштам Н. Воспоминания. Вторая

 

51

 

книга. Париж, 1972. С. 87). Сильную власть пережили далеко не все. Об этом уместно на­помнить тем, кто о ней тоскует.

Второе рождение—это дело не власти. Оно, как и духовное возрождение, о котором говорят на каждом перекрестке, не может быть коллек­тивным, а только личным делом каждого. Это хорошо понимал (и руководствовался этим) Б. Пастернак, живя в значительно более суровой, по сравнению с нашей, ситуации. В письме О. Мандельштаму он писал: «Финальный стиль (конец века, конец революции, конец молодости, гибель Европы) входит в берега, мелеет, мелеет и перестает действовать. Судьбы культуры в кавыч­ках вновь, как когда-то, становятся делом вы­бора и доброй воли. Кончается все, чему дают кончиться, чего не продолжают. Возьмешься про­должать, и не кончится. Преждевременно желать всему перечисленному конца. И я возвращаюсь к брошенному без продолжения. Но не как имя, не как литератор. Не как призванный по финаль­ному разряду. Нет, как лицо штатское, естествен­ное, счастливо-несчастное, таящееся, неизвест­ное» [10; 439]. Вот бы и нашим демократам, да и представителям других сверх меры распло­дившихся партий, вместо пропаганды своей мес­сианской по отношению к России роли поучиться скромности у великого поэта и заняться реаль­ным личным делом, направить свою энергию на мирные цели. М. К. Мамардашвили справедливо возражал против приписывания А. Д. Сахарову «статуса» пророка. Он говорил о том, что статус пророка — архаический статус, совершенно про­тиворечащий современному обществу. Этот статус даже в Евангелии был подвергнут сомнению. Евангелие говорит: ничего не предваряется ни Законом, ни пророком — твоим собственным уси­лием берется, и ко всему твое усилие касатель­ство имеет. Тот же мотив звучал и у О. Ман­дельштама:

 

И думал я: витийствовать не надо,

Мы не пророки, даже не предтечи,

Не любим рая, не боимся ада

И в полдень матовый горим как свечи.

 

А. Д. Сахаров был значительно скромнее многих своих сподвижников-демократов. Вот как он сам оценивал себя в интервью газете «Молодежь Эстонии» (от 11 октября 1988 г.): «Судьба моя была в каком-то смысле исключительной. Не из ложной скромности, а из желания быть точным, замечу, что судьба моя оказалась крупнее, чем моя личность. Я лишь старался быть на уровне собственной судьбы... В судьбу как рок я не верю. Я считаю, что будущее непредсказуемо и не определено. Оно творится всеми нами — шаг за шагом в нашем бесконечно сложном взаимо­действии. Но свобода выбора остается за чело­веком. Поэтому и велика роль личности, которую судьба поставила у каких-то ключевых точек истории».

Это близко к тому, что мы находим у Августина, который писал, что будущее переходит в про­шедшее через напряжение действия, т. е. через усилие, относящееся к настоящему времени.

Этот социокультурный контекст ситуации, в ко­торой приходится размышлять о проблематике психологии развития, нельзя обойти молчанием. Он мне понадобился для того, чтобы показать значение расширения прежде всего индивидуаль­ного сознания и индивидуального личностного роста. Без кропотливой и упорной работы имен­но в этой области невозможно никакое возрож­дение, будь то возрождение культуры, нации, России. Мы же (я имею в виду гуманитариев и в их числе — психологов) вновь уповаем на таинственную социализацию личности, индивида, субъекта, забывая о том, что имеется и встречный процесс — процесс индивидуализации социально­го содержания, социальной жизни. Процессы со­циализации и индивидуализации, о которых упо­минал еще Л. С. Выготский, могут быть не только встречными, но и расходящимися. В идеале граж­данское общество, а в нашем случае, к счастью, пока еще растерянное и не очень умелое госу­дарство, стремится с помощью своих институтов привить индивиду свою систему ценностей и свои представления о нормах его деятельности. В этом суть социализации, которая может принимать разные формы — от насильственного диктатор­ства по отношению к индивиду до демократического признания его свободного (желательно, и ответственного) отношения к действующим со­циальным нормам и ценностям, существующим в обществе.

Индивид удовлетворяет большую часть своих потребностей с помощью продуктов обществен­ного труда, поэтому усвоение социальных норм является необходимым условием его жизнедея­тельности. В этом суть индивидуализации, кото­рая также может принимать разные формы — от полного конформизма до непримиримого анта­гонизма по отношению к обществу. Эти две пары крайностей определяют широкий спектр лично-общественных отношений, главным условием фор­мирования которых в каждом конкретном слу­чае является индивидуальное сознание. Общество (и государство) видят в сознании индивида условие приобщения его к своим потребностям, средство достижения своих целей. Для индивида же сознание является не только условием или средством формирования его как личности. Созна­ние для него становится прежде всего целью, а потом уже и главным инструментом в деле утверждения своей индивидуальности, а не дости­жения каких-либо внеположенных или чуждых ему целей.

В отечественной психологии принималось во внимание только одно направление лично-об­щественного взаимодействия, а именно социали­зация индивида. Второе направление — индиви­дуализация социальной жизни, порождение ин­дивидуальным сознанием нового содержания — в лучшем случае лишь упоминалось в виде про­пагандистских деклараций о свободе, творческом потенциале, сознательности советских граждан и т. п. при полном игнорировании противоречи­вости и драматизма этого процесса. Такое игно­рирование было, видимо, главной причиной кор­розии, а затем и формального краха комму­нистической идеологии. Реально идущие даже в тоталитарном обществе процессы индивидуали­зации, может быть, точнее — индивидуации со­знания и образа жизни, достигли критической массы. Этой массы хватило для того, чтобы от­бросить официальную идеологию, которая многие десятилетия выдавалась за общественное созна­ние. Но ее не хватило для того, чтобы породить

 

52

 

новое, иное общественное сознание. Написав последнюю фразу, я задумался: а есть ли об­щественное сознание в принципе и что оно собой представляет, если таковое существует в действи­тельности? Возможно, общественное сознание — это фантом, изобретенный тоталитарным режи­мом для камуфляжа идеологии, для придания этому бесчеловечному монстру человекообразной формы.

Я могу себе представить, что такое родовое (выродившееся, правда, у нас), национальное (пробуждающееся у нас не в лучших своих фор­мах) самосознание. Могу себе представить и про­фессиональное (являющееся у многих предста­вителей интеллектуального труда суррогатом ро­дового) самосознание. Последнее чаще выступает в форме профессиональной этики. Но я не могу себе представить сознание толпы. Ее могут харак­теризовать  коллективно-бессознательное,  на­строения, страсти, такие, как агрессия или па­ника, даже бессмертная бессознательная стихия, но не сознание как таковое. Равным образом я не могу себе представить общественное созна­ние гражданского общества. Оно, если и су­ществует, не может быть унитарным. Граждан­ское общество потому и гражданское, что оно допускает, более того — предполагает наличие широкого спектра индивидуальных сознании, субъекты которых должны быть законопослушны. У него могут быть институты, предназначенные для изучения индивидуального сознания, для соз­дания условий его развития и проявления, но не для контроля за ним. В противном случае это не гражданское общество.

Об этом не стоило бы писать, если бы в нашей прессе, в том числе и научной, не появлялись идеи о создании (изобретении) новой идеологии или о конструировании новых форм общественно­го сознания. Мало этого, вновь говорят о кон­струировании новых (взамен социалистических) ценностей и мифов. Правда, мы должны быть рады, что уже почти не звучит идея создания нового человека. Но и здесь не нужно оболь­щаться. М.К. Мамардашвили за «круглым сто­лом» журнала «Природа», посвященном А.Д. Са­харову, говорил: «Идея создать нового человека и на этой основе построить коммунизм уже не популярна, но остатки ее в нас прочно проросли, так что в тайниках и закоулочках она все еще дает побеги. Почти все заповеди в Евангелии принадлежат так называемой исторической части христианства и только две из них внеисторические, метафизические, и обе они потакают че­ловеку. Нам завещаны две вещи — вечная жизнь и свобода — невыносимый дар свободы. Других заветов нет» (А. Д. Сахаров: Этюды к научному портрету / Сост. И. Н. Арутюнян, Н. Д. Морозо­ва М., 1991. С. 250). Идеи конструирования об­щественного сознания, идеологии, ценностей — это и есть побеги коммунистической идеи кон­струирования нового человека. Такие инженеры-конструкторы забывают о том, что субъектом создания общечеловеческих ценностей является само человечество, а не государство, не наука, не партия, даже если последняя именует себя де­мократической. В нашей ситуации этим институ­циям дай бог, создать благоприятные условия трансформации Homo Sovieticus'a в Homo Sa­piens. А. К. Авеличев сказал мне, что между ними должен быть еще Homo Errectus — прямоходящий. Мы ведь только-только начинаем под­ниматься с колен. Напомню, что даже А. И. Солженицыну это далось с трудом.

Государству морально тяжело отказаться от идеи распределения, дележа, захвата, уравнива­ния уже накопленных ценностей. Оно с трудом осваивает мысль, что основная функция государ­ства должна состоять в содействии производству духовных и материальных ценностей, в обеспече­нии условий для роста личного и общественного богатства. Такое разумное государство может возникнуть лишь после осознания и преодоле­ния коммунистической идеологии (М. М. Булга­ков сказал бы: после «полного ее разоблаче­ния»). Конечно, общественное сознание— это не изобретение большевиков. Они лишь совершили серию лукавых (точнее, бесовских) подмен. Из­вестно, что Гегель развивал принцип историзма в понимании сознания. Он исходил из того, что сознание личности (субъективный дух), будучи необходимо связано с объектом, определяется историческими формами общественной жизни. Последние толковались им как воплощение объек­тивного духа, а абсолютное самосознание мысли­лось как надличностное, всеобщее начало, дви­жущееся по своим имманентным законам.

Главная подмена состояла в том, что на месте воплощающего абсолютный дух сознания лично­сти было поставлено так называемое обществен­ное бытие, которое полностью было лишено созна­ния и самосознания. Оно представляло собой лишь материальные отношения людей к природе и друг к другу, возникающие вместе со становле­нием человеческого общества и существующие не­зависимо от общественного сознания. Если сле­довать этому, то даже само становление чело­веческого общества протекало без сознания. Не признавалась даже возможность бытийного, не говоря уж о рефлексивном, слоя сознания.

Справедливости ради следует сказать, что К. Маркс вслед за Л. Фейербахом выделял в бытии духовно-практическое сознание, а в об­щественное сознание включал все формы духовно­го производства и культуры. Понятия субъектив­ного и объективного духа вовсе исчезли из рас­суждений о так называемом историческом ма­териализме либо упоминались в критическом ключе. Поучителен следующий ход. Духовная культура была объявлена общественным созна­нием, что, впрочем, вполне логично, поскольку она подлежала планомерному и безжалостному уничтожению. В результате само общественное сознание опустело и опустилось, стало фикцией, поскольку сознание как таковое приобрело не­отъемлемый атрибут классовости, а общечелове­ческие ценности, и в их числе духовность, душа, право, мораль и нравственность, были заменены классовым интересом, революционной законностью. По отношению к такому пустому созна­нию утратили смысл размышления Гегеля об имманентных законах исторического развития сознания. В очередной раз переворачивая (что­бы не сказать перевирая) великого филосо­фа, Ленин писал: «Практическая деятельность человека миллиарды раз должна была приво­дить сознание человека к повторению разных логических фигур, дабы эти фигуры могли по­лучить значение аксиом. Это nota bene» (Ленин В.И.

 

53

 

Полн. собр. соч. Т. 29. С. 172). Этот нонсенс — придание свободно развивающемуся сознанию аксиоматического характера действи­тельно был хорошо замечен идеологами, которые миллиарды раз повторяли свои дубовые идеологемы, впечатывали их в головы, добиваясь того, чтобы они получали значение аксиом.

Следующий алогизм также представляется вполне логичным с практической точки зрения. С одной стороны, бытие, реальная жизнь людей независимы от общественного сознания, но с дру­гой стороны, именно бытие определяет сознание людей, или в другой формулировке: общественное сознание отражает общественное бытие. Конечно, при этом были приговаривания относительно воз­можности обратного влияния общественного сознания на общественное бытие, но если оно лишь сколок с бытия и бытие не зависит от сознания, то это действительно не более чем приговаривания, которые маскировали паниче­ский страх идеологов большевизма перед созна­нием людей, в каких бы формах оно ни выступало. Им было недостаточно редуцировать абсолютный дух, духовную культуру к общественному созна­нию, недостаточно и обезвредить общественное сознание, придав ему отражательные функции. Необходимо было узурпировать функции абсо­лютного духа, заместить собой уничтоженную ду­ховную культуру, взять на себя функции Де­миурга. Для этой цели сгодилось искаженное, но тем не менее «единственно верное учение», которому были приданы функции мировоззрения и унитарной идеологии. Абсурд состоял в том, что сознание стало, по определению, анемичным (вторичным, второсортным). Но был построен чудовищный по своим размерам пропагандист­ский аппарат для формирования, правда, не сознания, а правильного мировоззрения, комму­нистической идеологии. Выявившаяся особенно в последние десятилетия бездарность пропаган­дистских структур вынужденно дополнялась не меньшим фискальным и репрессивным аппаратом, задача которого состояла в выпалывании рост­ков пробуждающегося сознания.

Таким образом, абсолютный дух, мировая ду­ховная культура редуцировались к обществен­ному сознанию, а последнее—к идеологии, к скудному набору аксиом, выдававшихся за веч­ные истины. Буква заменила Дух. Эффективно эксплуатировались важные свойства, характери­зующие жизнь реального сознания. Наши идеоло­ги, которых М. К. Мамардашвили удачно назвал «самозванцами мысли», разработали правила «идеологического общежития». Отступления от этих правил, например наличие двоемыслия, преследовались и карались. Была разработана и соответствующая диалектическая риторика. Ее замечательное свойство состояло в том, что «реальность, из которой вынут идеал, и идеал, из которого вынута реальность, странно смыка­лись» (Л. М. Баткин).

В. Гавел, испытавший на себе идеологический механизм деформации личности, следующим об­разом описывает идеологию тоталитарного и посттоталитарного общества: «Идеология как иллю­зорный способ обретения своего места в мире, дающая человеку видимость, будто он представ­ляет собой самостоятельную, достойную и нрав­ственную личность, предоставляя ему тем самым возможность не быть таковой; идеология как муляж неких «общественных» и не связанных с корыстными побуждениями ценностей, позво­ляющий человеку обманывать свою совесть, скры­вать от других и от себя свое истинное положе­ние и свой бесславный modus vivendi. Это продуктивное — и одновременно вроде бы достой­ное — оправдание по отношению к «верхам», и «низам», и себе подобным, по отношению к людям и к Богу. Это завеса, за которой человек может удобно скрыть свой распад, своё опошление и приспособленчество. Это алиби, годное для всех» (Гавел В. Власть безвластных // Даугава. 1990. № 7. С. 106).

Этот идеологический муляж у слишком многих заместил свободное и трезвое сознание, заместил их человеческую сущность. Да и построен этот муляж вполне профессионально. Можно даже предположить, что его создатели неплохо усвоили уроки профессионального символизма и поставили усвоенное на службу утопическим идеалам. Задолго до В. Гавела механизм, если можно так выразиться, идеологического символизма описал О. Мандельштам: «По существу нет никакой раз­ницы между словом и образом. Слово уже есть образ запечатленный: его нельзя трогать. Никто не станет прикуривать от лампадки. Такие за­печатанные образы тоже нужны. Человек любит запрет, и даже дикарь кладет магическое запре­щение, «табу», на известные предметы. Но, с другой стороны, запечатанный, изъятый из употребления образ (то есть символ) враждебен человеку, он в своем роде чучело, пугало.

Все преходящее есть только подобие. Возь­мем, к примеру, розу и Солнце, голубку и де­вушку. Для символиста ни один из этих образов сам по себе не интересен, а роза — подобие Солн­ца, Солнце — подобие розы, голубка — подобие девушки, а девушка — подобие голубки. Образы выпотрошены как чучела и набиты чужим со­держанием. Вместо символического «леса соответ­ствий» — чучельная мастерская.

Вот куда приводит профессиональный симво­лизм. Восприятие деморализовано. Ничего на­стоящего, подлинного. Страшный контраданс «со­ответствий», кивающих друг на друга. Вечное подмигивание. Ни одного ясного слова, только на­меки, недоговаривания. Роза кивает на девуш­ку, девушка на розу. Никто не хочет быть самим собой» [7; 182—183].

Удивительные совпадения у процитированных авторов: идеология, муляж, выпотрошенный об­раз, символ, пустое слово и все такое важное, существенное, едва ли не главное в жизни — и вечное подмигивание и недоговаривание. Види­мость человека стала его сущностью. Вместо бы­тия и мысли диктат чистого ритуала: «...ничто нe препятствует все большему отрыву идеологии от действительности и превращению ее в то, чем она является в посттоталитарной системе: в иллюзорный мир, в чистый ритуал, в формали­зованный язык, не связанный содержательно с действительностью и представляющий набор ри­туальных знаков, заменяющих реальность псевдореальностью (Гавел В. Там же. С. 108).

О том же пишет и М. К. Мамардашвили: «Что это, как не дурной хоровод теней? Как будто все люди обязаны выполнять что-то по­средством дурного хоровода».

 

54

 

За каждым таким актом «необходимости» стоит, конечно, конкретное объяснение. Причины вклю­чения в этот хоровод всегда конкретны и чело­вечески понятны. Как понятно, например, и то, что где меньше всего совершается актов понима­ния, там самым распространенным словом — ес­ли составить частотный словарь языка — стано­вится слово «понимаешь»: «ты же понимаешь», «конечно, я понимаю», «мы понимаем».

И вот эти сцепленные подмигивания друг дру­гу, тайное, разделяемое всеми понимание друг друга, и являются логикой этого царства теней, в котором жить, если есть хоть какая-то чувстви­тельность, невозможно, потому, что дело не в том, что нам холодно или мы разуты, а в том, что мы прежде всего ранены в бытии... На что спо­собны люди, которые могут жить по таким вот якобы человеческим законам?» [3; 145—146]. Об­ращу внимание на то, что М. К. Мамардашвили имеет в виду не проблему быта, которая для России всегда была сложной, а проблему имен­но бытия: вялотекущего бытия в атмосфере «идеологического общежития». Он всегда ужа­сался общественному бытию, ставшему действи­тельно независимым от общественного сознания. До чего нужно было довести большого фило­софа, чтобы он воскликнул: «Духовность — это не болезнь!»...

Я уже не говорю о том, что в людях постоян­но формировалась привычка к беспредметной борьбе и к жертвенности: «и как один умрем в борьбе за это», притом, что ни один не знает, что такое это, и все подмигивают. Опыт по­следних лет доказывает, что эта привычка доста­точно легко опредмечивается. Мы слишком дол­го руководствовались превращенной в реаль­ную политику предсмертной футурологией под названием «научный коммунизм». Поэтому не­удивительно, что многие научные открытия о на­шем обществе делаются на восьмом десятке его существования. Сейчас мы пожинаем плоды своего незнания самих себя, идем наощупь, пу­тем проб и ошибок. Единственное, хотя и сла­бое утешение состоит в том, что всё же куда-то пошли... (ср. «классическое»: процесс пошел).

Приведенные выше выписки — не просто набор сходных мыслей О. Мандельштама, В. Гаве­ла, М. Мамардашвили. Это очень серьезно, что и заставляло М. К. Мамардашвили в по­следние годы его жизни настойчиво пре­дупреждать об опасности антропологической ка­тастрофы, которая может произойти до атомной. Поэтому-то выше шла речь об утрате челове­ком его человеческой сущности и о необходи­мости трудной работы по ее восстановлению. Проводя такую работу, нужно отказаться от привычных для нас представлений об идеаль­ности человека, о величии той или иной нации и научиться вслед за европейцами и американца­ми одевать идеалы в плоть трезвого понима­ния человека.

В трезвом понимании нуждается и наше созна­ние, насквозь пропитанное идеологией или пол­ностью вытесненное ею. Но как отмечалось выше, идеология, вытесняя сознание, сохраняет суще­ственные черты его функционирования. Созна­ние — это форма превращенная. Идеология — это извращенная форма сознания. Идеологизация жизни человека и общества имеет своим назначением уменьшение числа степеней сво­боды в самом сознании, лишение его внутрен­ней свободы, в пределе полное вытеснение созна­ния «чистой» идеологией. Но как ни удивитель­но, эта идеология сохраняет в своем функцио­нировании порождающие свойства вытеснен­ного ею сознания. Однако она порождает не свободные действия — поступки, а псевдосвобод­ные действия — рефлексы, реакции, табу, запре­ты, которые тем не менее сохраняют форму непосредственных актов. Поэтому-то они так трудно преодолимы. Идеологизация человека — это подмена формирования индивидуального сознания формированием коллективного бес­сознательного со всеми присущими последне­му клише, стандартами, аксиомами, табу и т. п. Деятельность, прошедшая через горнило идео­логии и переплавившаяся в нем, интеллек­туально деградирует, перестает быть осмыслен­ной. Мышление опускается до уровня услов­ных рефлексов. Да, собственно, идеологизированное сознание не испытывает потребности в осмыслении ситуации, в мышлении, в рефлек­сии, в «заглядывании внутрь самого себя». Идеологизация сознания, конечно, содействовала тра­гедии отчуждения индивида. Пустое созна­ние не может выполнять функции цементирую­щей социум интериндивидной, интерсубъектной реальности. Бессодержательность идеологии усу­гублялась тем, что она не лучший из перво­бытных мифов перенесла в будущее и с его по­мощью возбуждала в людях низменные чувст­ва или демагогически играла на возвышенных чувствах. В отличие от оруэлловского «новояза» у нас сохранялось слово «свобода», но лишь в значении «выпотрошенного» символа.

Вот это-то сформированное коммунистиче­ской идеологией не общественное и не инди­видуальное сознание, а коллективно-бессозна­тельное и составляет основную форму массо­вого сознания. Именно коллективно-бессозна­тельное представляет собой далеко не благо­приятную почву, на которой должно произрасти индивидуальное сознание. Не прибавляет оптимизма экономическое состояние общества, люмпенизация подавляющего большинства его чле­нов. Можно, конечно, уповать на христиани­зацию общества, на то, что сойдет на нас божья благодать, но здесь едва ли следует ожи­дать быстрых сдвигов в сознании, в том числе и потому, что пастыри («серые проповедники») не очень далеко ушли от паствы. Сейчас нужны кардинальные сдвиги в пользу индиви­дуализма перед коллективизмом, нужно, что­бы человек начал осознавать себя челове­ком, а не членом фантомного коллектива или, хуже того, членом стада, стаи, своры. Это глав­ное условие пробуждения индивидуального сознания. Если говорить об этом в терми­нах социализации и индивидуализации, то сейчас» стала актуальной задача десоциализации индивида, выделения его из социальной общ­ности, эмансипации человеческой личности, ес­ли она сколько-нибудь сохранна. Я понимаю рискованность подобного заключения, которое многие непременно поймут как призыв к асоциальности. На это можно ответить, что полная асоциальность невозможна, как невоз­можна полная деиндивидуализация. Последняя

 

55

 

оказалась недостижимой, несмотря на все усилия пропагандистского и репрессивного аппа­ратов. Оба были задействованы с первых дней советской власти. В одном из стихотворений О. Мандельштама, датированном 1923 г., име­ется другой вариант автопортрета поэта по сравнению с приведенным выше:

 

Кто я? Не каменщик прямой,

Не кровельщик, не корабельщик:

Двурушник я, с двойной душой.

Я ночи друг, я дня застрельщик.

 

Слово «двурушник» — это советский новояз. В словаре В.И. Даля его нет. В словаре С.И. Ожего­ва оно появилось.

Ориентация на индивидуализацию неминуе­мо приведет к формированию новых и разно­образных видов социальной общности. Други­ми словами, начнется естественный, а не осуще­ствляемый под идеологическим нажимом про­цесс социализации личности. Но это будет ког­да-то...

Коллективно-бессознательное по своему опреде­лению . не рефлексивно. Поэтому оно доверчи­во и аффективно. Последнее связано с эффек­том толпы. Возбудимость одинаково легко пере­ходит в слабо мотивированные восторг и агрес­сию. Им легко манипулировать. Оно падко на демагогию, от кого бы она ни исходила: от ефрейторов, генералов, детей директора гимна­зии, сапожника или юриста. Оно глухо к дово­дам рассудка, разума, к здравому смыслу. Его раздражают интеллектуалы, оно нетерпимо к лич­ностям, оно предпочитает популистов и даже диктаторов-выродков демократам. Наша впол­не идеалистическая философия сумела сформи­ровать у него извращенные ценности: веру в слова, символы, отвращение к упорной деятель­ности, презрение к поступкам, например, выду­манный (или патологический) акт Павлика Морозова был принят в качестве нормы-символа. Поэтому так сложна нынешняя зада­ча пробуждения индивидуального сознания из коллективно-бессознательного. Она не имеет ана­логов в психолого-педагогической науке и прак­тике, хотя такие ситуации многократно описаны в художественной литературе (см.: Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и пробле­ма происхождения архетипических сюжетов // Вопр. филос. 1991. № 10).

Едва ли при решении этой задачи может оказаться полезной западная психология, в кото­рой все более настойчиво звучит ориентация на социализацию. По словам западных коллег, они задыхаются от индивидуализма, от чрезмер­ной автономии личности. Это говорит о том, что процессы социализации и индивидуа­лизации являются дополнительными и двойствен­ными по своей сути. Но в разные периоды развития социума акцент может и должен стоять либо на одном, либо на другом, по­ка не будет найден приемлемый для индивида и социума баланс между ними.

Если говорить о стратегии психологических исследований развития сознания, то централь­ное место в них должно занять изучение ро­ли осознания в структуре и динамике его раз­вития. При этом осознание и рефлексия должны быть направлены не только на рефлексив­ный, но и на бытийный слой сознания (см.: Зинченко В. П. Миры сознания и структура созна­ния // Вопр. психол. 1991. № 2). И конечно же, предметом осознания должно стать само бы­тие. В качестве медиаторов при трансфор­мации коллективно-бессознательного в индиви­дуальное сознание должны выступить совесть, духовность, культура. Об этом сейчас даже как-то неловко говорить, поскольку мы уже нача­ли задыхаться от разговоров о духовности, за­таскали и понятие культуры. О совести мы пред­почитаем умалчивать, поскольку одним из призна­ков коллективно-бессознательного является то, что у него «отсырел» стыд. (Этот образ при­надлежит О. Мандельштаму.) Чтобы возвра­тить этим понятиям первоначальный смысл, полез­но напомнить строки О. Мандельштама, написан­ные в 1923 г. «на пороге новых дней», когда поэт осознал трагизм случившегося в России и с Россией:

 

Чтобы вырвать век из плена,

Чтобы новый мир начать,

Узловатые колена

Нужно флейтою связать.

 

Оправданием этого затянувшегося отступления может служить то, что оно иллюстрирует при­мат бытия (правда, все же социального по преимуществу) над сознанием. Весьма вероят­но, что я ошибаюсь в данных выше оцен­ках сферы общественного сознания, но я не счел возможным предлагать читателю абстракт­ную или, хуже того, утопическую концептуаль­ную схему психологии развития. Напомню, что в этой схеме вырисовывается следующая мысли­мая цепь превращенных форм: живое движе­ние и недифференцированные формы актив­ности порождают поведение и деятельность, поведение и деятельность порождают созна­ние, сознание порождает свободные действия и поступки, наконец, последние порождают лич­ность, отдающую себе отчет о своем месте в исто­рии, т. е. человека исторического. В свою оче­редь личность порождает новые формы дея­тельности, расширяет собственное сознание. Именно в этом состоит личностный рост. В схеме рассматривается также динамика онтоло­гического и феноменологического Я и роль в раз­витии различных медиаторов: знака, слова, симво­ла, мифа и истории. Как отмечалось выше, внутренний рост человека представляет собой обязательное условие роста внешнего. Наиболее убедительным свидетельством этого являются порождающие функции сознания. До сих пор я ставил акцент на его регуляторных функ­циях по отношению к породившим его поведе­нию и деятельности. Мне было важно пока­зать, что в своем объективном существова­нии сознание при всей своей сверхчувствен­ности и надприродности сохраняет сочетание свойств непосредственности — опосредствованности. Благодаря непосредственности существо­вания оно приобретает порождающие свой­ства.

На первый взгляд, это само собой разумеет­ся. Конечно, сознание порождает, например, философию. М. К. Мамардашвили говорил, что

 

56

 

философия - это сознание вслух, а сознание — это страсть. Не очень привычно выражено, но это естественно, против этого трудно спо­рить. Задача философии и сознания как ее инструмента состоит в понимании мира, в созда­нии или порождении текстов. Но ведь и сам че­ловек — это текст. Иное дело, что нам пока не да­но прочесть его сколько-нибудь полно и вразуми­тельно.

Труднее представить, что этот текст не толь­ко понимается сознанием, но им же и конструи­руется. Ю. П. Сенокосов обнаружил в дневни­ковой записи М. К. Мамардашвили: «...зна­ние свободы, опыт сознания как такового («чистого») конструирует человека»

Об этом же писал О. Мандельштам в своем эссе о П. Чаадаеве: «Россия, в глазах Чаадаева, принадлежала еще вся целиком к неоргани­зованному миру (очень похожему на наш.— В. 3.). Он сам был плоть от плоти этой России и по­смотрел на себя как на сырой материал. Результаты получились удивительные. Идея орга­низовала его личность, не только ум, дала этой личности строй, архитектуру, подчинила ее себе всю без остатка и в награду за абсолют­ное подчинение подарила ей абсолютную сво­боду» [7; 151].

Можно ли конкретно представить себе роль опыта сознания в конструировании человека, роль идеи в организации личности? Нужно по­пытаться, хотя это очень непривычно и не очень просто. Сложность состоит в том, что в тече­ние десятилетий мы в оголтелой и бездумной борьбе с идеализмом все силы тратили на то, чтобы доказать материальную природу психи­ки и сознания. Одни настаивали на ее рефлек­торной природе, на зависимости от нервно­го субстрата и тех или иных внешних условий; другие — на ее деятельностной природе, на том, что основной путь ее формирования — это путь извне внутрь, т. е. интериоризация; третьи — на ее социальной природе, на роли обще­ния и т. д. Все эти подходы, которые неред­ко синкретически объединялись, исходили из классического противопоставления внешнего и внутреннего и свою главную доблесть видели в доказательстве примата внешнего над внутрен­ним. Эта оппозиция принимала разнообраз­ные формы: тело (мозг) — душа, поведение (деятельность) — психика,   значение — смысл, действие—образ (слово), предмет (вещь, ин­струмент) — идея, материя — сознание. В дока­зательстве примата внешнего над внутрен­ним не было бы большой беды, если бы мы не оказались в плену примитивно понятого принципа детерминизма поведения и психики. Руководствуясь этим принципом, мы не могли не только объяснить, но даже включить в кон­текст психологии феномены свободы воли, свобод­ного действия, свободной личности. Не могли по­нять и того, каким образом неизвестно где лока­лизируемая психика играет роль фактора эволю­ции, фактора преобразования форм у живот­ных, каким образом у человека возникают превращенные и «извращенные» формы пове­дения и сознания.

Постоянство используемых категорий в при­веденных выше диадах и триадах свидетель­ствует о том, что они имеют не только гносеологический смысл, но и определенный онто­логический статус. В противном случае они бы просто исчезли из словоупотребления, прежде всего из лексикона философии и психологии.

В основе этих оппозиций лежат вполне эмпи­рические расчленения (а порой и отождествле­ния) души и тела, зафиксированные в культу­ре, в языке (ср.: «душа болит», «крик души», «в здоровом теле здоровый дух», «бездуш­ный организм», «бестелесный дух» и т. д.). Нали­чие этих оппозиции, создавая проблемы для науки, в то же время создает определен­ные практические удобства для выбора, пред­почтения, построения или, как подсказал мне В. А. Лефевр, для «назначения» тех или иных ценностных ориентаций, особого рода культов (культ тела, активизма, деятельности, прогрес­са или культ духа, сознания, религиозных ценностей, жизненных смыслов) или, наконец, функций полезности. В основе различий в куль­тах лежит древнее — иметь или быть. Подобные различия в ценностных ориентациях зависят от обстоятельств места и времени, они историч­ны (в том числе и в истории развития не толь­ко общества, но и отдельного индивида), они приходят в противоречие друг с другом, сталки­ваются, противоборствуют, что прослеживает­ся в истории человечества в целом и в исто­рии отдельных народов, в том числе и в языко­вой стихии любой нации. Это же отражается в представлениях о человеке, зафиксированных в мифах, в истории религии, искусства, филосо­фии, науки, культуры, понимаемой в самом ши­роком смысле слова.

Когда такие противоречия обостряются, начи­нает доминировать либо один, либо другой тип культа, ценностных ориентации. Подобные победы в масштабе истории всегда времен­ны, преходящи, порой эфемерны. Равным обра­зом найденные наукой варианты преодоле­ния оппозиций, например, между душой и те­лом, мыслью и мозгом, как правило, иллюзор­ны, хотя в истории философии, психологии, физиологии было не так уж мало продуктив­ных и интересных открытий и прозрений. Возникает вопрос, нужно ли преодолевать эти оппозиции, или следует сохранить их в качестве вечных «мировых загадок»? Ведь слишком дли­тельна история их преодоления и слишком ве­лик соблазн характеризовать ее как историю заблуждений и ошибок. Ясно одно, что приня­тие решения относительно первичности или гла­венства той или иной реальности (или катего­рии) — это наиболее пагубный путь. В нашей отечественной традиции советского времени доморощенные идеологи и философы назначи­ли материю первичной (А. А. Зиновьев ирони­зировал над этим еще в конце 40-х гг.: «Мате­рия — оне первичны», или «Материя — это объ­ективная реальность, данная Богом нам в ощуще­нии»). Постепенный дрейф от сознания к дея­тельности, происходивший в школе Л. С. Выгот­ского, был связан именно с этим назначе­нием, требовавшим от психологии методологи­ческого ригоризма. Из психологии стали исче­зать синкретические знания, кентаврические поня­тия типа аристотелевской «умной души», хри­стианского «умного делания» или понятия «смерт­ная жизнь», введенного алхимиками. Наука,

 

57

 

отпочковавшись от культуры, лишилась синкре­тизма. Последний, согласно Л.С. Выготско­му, остался достоянием детского мышления, житейских понятий. Психология не подозрева­ла или просто забыла о том, что культура, равно как и творчество, принципиально синкре­тичны. Конечно, в ранних формах культуры, где широко использовались понятия — оксюмо­роны, соединяющие, как в приведенных выше примерах, несоединимое, используемые синкреты можно оценивать как наивные. Но когда наука добилась строгости и чистоты, то она столкнулась с 'неразрешимой проблемой соеди­нения, например, души и тела, памяти духа и памяти материи и т. д., забывая о том, что если мы изначально разорвали их, то никогда в будущем не найдем точки, где они сольют­ся. Но ведь поиск продолжается!

Может быть, мы сейчас подошли к такой точке в нашем мысленном движении, что ретроспектива становится нашей перспекти­вой. Возможно, идеалом современного знания должен стать новый синкретизм. Именно новый, т. е. не только вспомненный, но и построен­ный заново. Для этого полезно вернуться к со­стоянию методологической невинности, задумать­ся над тем, какая онтология лежит за нашими, как нам кажется, рафинированными понятия­ми и категориями. Принято считать, что в жиз­ни все сложнее, чем в науке, а может, жизнь в каком-то смысле проще, поскольку она содержательна и не засорена методологией. Вспомним в связи с этим О. Мандельштама, писавшего, правда, о XIX в.: «Торжество голо­го метода над познанием по существу было пол­ным и исключительным,— все науки говорили о своем методе откровеннее, охотнее, более одушевленно, нежели о прямой своей дея­тельности» [7; 196].

Это ведь и о нас, правда, с поправкой на то, что мы вели разговор не о методе, а о методо­логии, и разговор этот был не одушевленным, а демагогическим, скорее, приказным.

При создании новых синкретов не обяза­тельно выдумывать новые понятия и катего­рии, можно попытаться переосмыслить и одуше­вить старые. Попробуем вместо оппозиции внеш­него — внутреннего использовать понятия внеш­ней и внутренней формы, которые являются не только дополнительными, но и обратимыми. Начну с иллюстраций: «Стихотворение живо внутренним образом, тем звучащим слепком фор­мы, который предваряет написанное стихотворе­ние. Ни одного слова еще нет, а стихотворе­ние уже звучит. Это звучит внутренний образ, это его осязает слух поэта.

И сладок нам лишь узнаванья миг!» [7; 171]

Это о внутренней и внешней форме стихотво­рения. А теперь о слове, образе и значении: «Самое удобное и в научном смысле правильное — рассматривать слово как образ, то есть словесное представление. Этим устраняется во­прос о форме и содержании, буде фонетика— форма, все остальное содержание. Устраняется и вопрос о том, что первичнее — значимость слова или его звучащая природа? Словес­ное представление — сложный комплекс явлений, связь, «система». Значимость слова можно рассматривать как свечу, горящую изнутри в бумажном фонаре, и, обратно, звуковое представле­ние, так называемая фонема может быть помеще­на внутри значимости, как та же самая свеча в том же самом фонаре» [7; 183]. Приве­денные выписки относятся к 1921 и 1922 гг. В 1923 г. Г. Г. Шпет опубликовал вторую часть «Эстетических фрагментов», где он под­робно рассматривал взаимоотношения между внутренней и внешней формой слова. Специаль­ную книгу, посвященную внутренней форме сло­ва, он издал в 1927 г. Не знаю, были ли знакомы О. Мандельштам и Г. Шпет. Послед­ний в Киеве учил в гимназии Анну Горенко (Ахматову), потом в Московском универси­тете учил Бориса Пастернака. Но, видимо, к идеям внешней и внутренней формы поэт и ученый пришли независимо друг от друга. Оба они в совершенно разном стиле писали о сложности взаимоотношений слова и предмета, слова и образа, слова и значения, о не­лепости их отождествления или объяснения одно­го из другого.

Поэт: «Разве вещь хозяин слова? Слово — Психея. Живое слово не обозначает предме­ты, а свободно выбирает, как бы для жилья, ту или иную предметную значимость, вещ­ность, милое тело. И вокруг вещи слово блуж­дает свободно, как душа вокруг брошенного, но не забытого тела» [7; 171].

Ученый: «Как чумы или глупости надо, по­этому, бояться или остерегаться в особен­ности теорий, похваляющихся «объяснить» одно из другого, «происхождение» смысла разумно­го слова из бессмысленного вопля, «происхож­дение» понимания и разума из перепуган­ного дрожания и осклабленной судороги протоантропоса. Такое «объяснение» есть только занавешение срамной картинки нашего неведе­ния» (Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты. Ч. II. Петербург, 1923. С. 23).

Еще более определенно о сложности взаимо­отношений между формами О. Мандельштам пишет в «Разговоре о Данте»: «У Данта не од­на форма, но множество форм. Они выжимают­ся одна из другой и только условно могут быть вписаны одна в другую.

Он сам говорит: «...Я выжал бы сок из моего представления, из моей концепции»,— то есть форма ему представляется выжимкой, а не обо­лочкой... Но выжать что бы то ни было мож­но только из влажной губки или тряпки. Как бы мы жгутом ни закручивали концепцию, мы не выдавим из нее никакой формы, если она са­ма по себе уже не есть форма» [7; 224]. Это ведь и есть иллюстрация существования в поэ­зии форм превращенных, свидетельство об от­носительности разделения форм на внешнюю и внутреннюю: «Научное описание дантовской «Ко­медии» (читай: человеческой жизни.—В. 3.), взятой как поток, неизбежно приняло бы вид трактата о метаморфозах и стремилось бы про­никать в множественные состояния поэтиче­ской материи (читай: психологической реаль­ности.—В. 3.), подобно тому как врач, ставя­щий диагноз, прислушивается к множествен­ному состоянию организма» (там же).

Психологам надо бы поучиться тому, с ка­ким пиететом О. Мандельштам говорит о поэти­ческой материи как о предмете своей деятельности

 

58

 

и своих размышлений: «Формообра­зование поэмы превосходит наши понятия о сочи­нительстве и композиции. Гораздо правиль­нее признать ее ведущим началом инстинкт. Предлагаемые примерные определения меньше всего имеют в виду метафорическую отсебя­тину. Тут происходит борьба за представи­мость целого, за наглядность мыслимого. Лишь при помощи метафоры можно найти конкрет­ный знак для формообразующего инстинкта, которым Дант накапливал и переливал терци­ны» [7; 225]. Возвращаясь к аналогии между поэтической материей и психологической реаль­ностью, можно сказать, что поэму Данта, как и человеческую жизнь, пронзает безостановоч­ная формообразующая тяга. Ее источники и движущие силы будут рассмотрены позже. А сейчас я постараюсь извлечь некоторые следствия из положений об относительности разделения внешней и внутренней форм и их обратимости.

Рассмотрим классическую пару: слово и дей­ствие  (дело). Мы можем легко предста­вить, что действие — это внешняя форма, а сло­во — внутренняя. В самом деле, если действие произвольно, целесообразно, то в его внутрен­нюю картину (форму) обязательно входит слово. Оно выступает в разных ипостасях: как сред­ство планирования интегральной программы действия, средство контроля за эффектив­ностью реализации этой программы, как сред­ство фиксации полученного в действии резуль­тата.

Я уже не говорю о том, что исполнитель­ное предметное или инструментальное действие настолько насыщено когнитивными, в том числе рефлексивными компонентами, входящими в его внутреннюю форму, что приходится только удив­ляться, что в нем еще остается место для собственно моторной исполнительной части. Напомню, что в традиции психологической тео­рии деятельности перцептивные, мнемические, мыслительные компоненты сами рассматривают­ся как внутреннее движение, как особые пси­хические действия. Аналогичным образом и социальное действие — поступок содержит в себе моральные и нравственные компоненты. Л. С. Вы­готский в анализе «Гамлета» описал внутрен­нее строение, внутреннюю картину катастрофи­ческого действия, в том числе внутреннее дви­жение, ведущее к нему. Говоря о японской танке, О. Мандельштам подчеркивал, что она, будучи атомистическим искусством, сама есть мир и постоянное внутреннее вихревое движе­ние внутри атома [7; 199]. Несколько лет спустя А.А. Ухтомский характеризовал рабо­ту функциональных органов (доминанта, ин­тегральный образ) как вихревое движение Де­карта.

С не меньшими основаниями мы можем пред­ставить, что слово — это внешняя форма, осо­бенно если вспомним при этом, что «Любое сло­во является пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку» [7; 223]. Если слово — не звук пустой, а наполнено смыслом, предмет­но и активно, то в его внутреннюю форму обязательно входит действие; а также сюда вхо­дят, наряду с вербальными значениями, значения операциональные, манифестирующие себя, в частности, в идеомоторных движениях. Оно само может замещать действие, быть эквивалент­ным ему. Например, предложение руки и серд­ца — это не просто информация, содержащая­ся в высказывании. Это действие, акт, посту­пок. Такого рода высказывания Дж. Остин назвал перформативами — словами-исполнителями. (Кстати, и говорение — это действие). Задолго до Остина С. Эйзенштейн назвал голос звуковой конечностью, т. е. средством ближнего или дальнего действия. Если оставить в стороне случаи полного функционального совпадения слова и действия и обратиться к обычному осмысленному высказыванию — слову, то оно имеет не менее богатую внутреннюю форму, чем действие. Разумеется, ее составляющими выступают и «образ мира, в слове явленный» (Б. Пастернак), и различные не только когни­тивные, но и исполнительные акты. Прямым сви­детельством последних являются словесно вызы­ваемые моторные установки, в их числе и позы, готовящие индивида к совершению тех или иных исполнительных актов.

Посредством слова индивид осуществляет целеполагание, становится свободным. Истин­но свободное слово самодостаточно, оно не нуж­дается ни в каких внешних подпорах (автори­тетах), оно богато своим собственным внутрен­ним содержанием, своей силой, убедитель­ностью и действенностью. Свободное действие и свободное слово имеют богатое, а не скуд­ное внутреннее пространство или, как сказал бы О. Мандельштам, «пространства внутренний избыток». Этот избыток является условием авто­номии, свободы и достоинства личности. Бла­годаря избыточности внутренних форм именно они являются источником порождения нового, извините за тавтологию, новых культурных форм, а не только местом, где ассимилируются, «присваиваются», интериоризируются уже суще­ствующие. Не это ли внутреннее простран­ство, не эти ли внутренние формы челове­ческой деятельности имел в виду О. Ман­дельштам?

 

Нам четырех стихий приязненно господство;

Но создал пятую свободный человек.

Не отрицает ли пространства превосходство

Сей целомудренно построенный ковчег?

 

Человеческий дух, душа, сознание — суть дей­ствительно стихия. Однако обращение к этой стихии требует свободы:

 

Душу от внешних условий

Освободить я умею,

Пенье — кипение крови

Слышу и быстро пьянею.

 

(Не потому ли я так настойчиво возвра­щаюсь к сюжету свободы, будто это может компенсировать ту несвободу, во времена которой жили мои учителя, а некоторая ее доля доста­лась и их ученикам?).

Думаю, что читателю понятно, что действие, выступает ли оно в своей внешней форме или в превращенной внутренней входящей в ткань слова форме, не перестает оставаться действием.

 

59

 

Равным образом и слово, выступая в роли внут­ренней формы-действия, остается самим собой.

При таком взгляде на действие и слово устраняется вопрос о том, что первично. Да­же если мы примем, что слово — это Бог, то Бог ведь Создатель, Деятель. Слово — это текст, но ведь действие это тоже текст, который мы учимся читать. Иное дело, что мы, освободив себя от необходимости принимать решение о том, что первично, что вторично, сохраняем в полном объеме задачу решения проблем сложной динамики взаимоотношений между действием и словом.

Главным в этих взаимоотношениях являет­ся то, что слово участвует в формообразо­вании действия, а действие в формообразо­вании, может быть, точнее — в смыслообразовании слова. Будучи самостоятельными, они не представимы друг без друга. (Я оставляю в сто­роне патологическую, равно как и идеологи­чески заданную диссоциацию действия и слова.)

Попробуем распространить такой способ анали­за на проблему взаимоотношений тела и души. Есть большой соблазн рассматривать тело как внешнюю форму, а душу как  внутреннюю. Душу локализуют в мозгу, в сердце, она кочует по телу, уходит в пятки. Известны поэти­ческие образы: душа в теле, как птичка в клет­ке. В. А. Лефевр уточняет этот образ, делает его более эвристическим: не птичка в клет­ке, а птичка плюс клетка, т. е. душа может быть и там, и там. Преимущество этого об­раза состоит в том, что душа не инкапсулируется в теле, не вживляется в него, а выступает как относительно автономное обра­зование, которое может описываться, изучать­ся без апелляции к анатомическому субстрату, к законам физиологии. Слабость этого обра­за состоит в жесткости и пассивности клет­ки. Феномен телесности сейчас уже не может быть сведен к организмической функциональ­ности, т. е. к телу как к биофизическому объ­екту или к телу — машине Декарта — Ламетри. Тело трактуется или, лучше сказать, оживляет­ся, интегрируется как континуум квазителес­ных действий, и именно этот континуум созда­ет наше отношение к миру, к самим себе и к телу другого. Во всяком случае ни Э. Гуссерль, ни М. Мерло-Понти, ни П. Флоренский не усмат­ривали в телесности лишь один из терминов в оппозициях душа — тело, сознание — тело, язык — тело. Тело в современных исследова­ниях обретает значение, которое больше не мо­жет определяться классическими оппозициями. Оно само представляет то «третье» (обещан­ный синкрет), что стирается в них. Но это именно то, что лежит в основании нашего опы­та, приобретаемого в мире. Специальные иссле­дования, на которые я ссылался выше, показы­вают, что в движениях живого тела (или в жи­вом движении) души не меньше, чем тела. Напомню пушкинское:

 

Узрю ли русской Терпсихоры

Душой исполненный полет.

 

Признание души внутренней формой тела осво­бождает нас от проблемы ее локализации. Она, как и всякий функциональный орган, может быть зкстрацеребральной, экстрателес­ной, что не мешает ей, как и сознанию, обладать квазителесными свойствами. Благодаря этим свойствам, душа в такой же мере может рас­сматриваться как внутренняя форма тела, в ка­кой она же может рассматриваться как внеш­няя форма. В последнем случае тело оказы­вается внутренней формой души. Сказанное, возможно, покажется менее одиозным и скан­дальным, если учесть, что образ телесности как чувственно-сверхчувственной ткани сейчас ста­новится общепризнанным в ее философских трак­товках. Им соответствуют и давние пред­ставления Н. А. Бернштейна о живых движе­ниях, которые он уподоблял паутине на ветру. Обратную этому метафору мы находим у О. Мандельштама: «Световые формы прорезают­ся как зубы» [7; 219], т. е. зрительные об­разы поэт наделяет вполне осязаемыми телес­ными формами. Душа, психика, сознание лепят движение, действие, поступок. Тем самым душа лепит и тело: «Внутренний образ стиха неразлучим с бесчисленной сменой выражений, мелькающих на лице говорящего и волнующего­ся сказителя» [7; 216]. Это о поэте-сказителе. А вот что о читателе: «Стихи Пастернака почи­тать — горло прочистить, дыхание укрепить, обно­вить легкие: такие стихи должны быть целеб­ны для туберкулеза. У нас сейчас нет более здоровой поэзии. Это кумыс после американско­го молока» [7; 210].

В итоге проведенного анализа можно заклю­чить, что взаимоотношения души и тела ана­логичны описанным взаимоотношениям действия и слова. Для первых, как для вторых, утрачи­вает смысл проблема первичности, примата, что не уменьшает предстоящей сложности исследо­вания таких взаимоотношений. Мне важно было подчеркнуть не только активную, но и творче­скую роль души по отношению к телу и его про­явлениям. В человеческой душе, как и в поэзии, «в которой все есть мера и все исходит от меры и вращается вокруг нее и ради нее, измерите­ли — суть орудия особого свойства, несущие осо­бую активную функцию. Здесь дрожащая компас­ная стрелка не только потакает магнитной буре, но сама ее делает» [7; 219].

После приведенных размышлений о внешней и внутренней формах читатель, надеюсь, понял, что подобный взгляд может быть распростра­нен на сознание. Поскольку сознание не фантом, оно само может порождать не только идеологи­ческие химеры, но и реальные вещи. Здесь пони­мание прямой перспективы развития: от созна­ния и самосознания к свободному действию и поступку даже легче по сравнению с пони­манием порождающих свойств поведения и дея­тельности. В «Божественной комедии» Дант ана­лизировал не только физику твердого тела и ме­ханику, но и человеческую походку или поступь. Последнюю О. Мандельштам удивительно точно характеризует как начало всех поступков, как самый сложный вид движения, регулируемый сознанием [6; 160]. Это, кажется, единствен­ное место, где я не могу согласиться с поэтом. Сознание, конечно же, регулирует поведение и деятельность, влияя на них, так сказать, по пра­вилу обратной перспективы. Общий закон их фор­мирования характеризуется крайне неудачным

 

60

 

термином автоматизация, т. е. уменьшением роли сознания в их осуществлении. Поведение и дея­тельность можно представить себе как единый виталистический поток, идущий по уже проложен­ному руслу. Поэтому-то они могут требо­вать, а при воспроизведении и не требовать контроля, регуляции со стороны сознания.

Иначе со свободным действием и поступком. Их можно себе представить как уникаль­ные, порожденные всем опытом жизни, дея­тельности и прежде всего сознания виталисти­ческие порывы. Сознание как раз может не участ­вовать в непосредственной подготовке свободно­го действия и поступка. Они чаще всего высту­пают как спонтанные, реактивные. Но это лишь видимость. Порыв — это не воспроизведе­ние старого текста. Свободное действие и по­ступок прокладывают новое русло, а не пользуют­ся старым. Это можно пояснить на примере пси­хологии установки. Фиксированная установка — это готовность к восприятию или осуществле­нию определенного объекта или действия. Сво­бодное действие вовсе не беспредпосылочно, оно также осуществляется на основе уста­новки. Но в этом случае установка не фикси­рована. Такую установку вернее всего назвать жизненной. В ней аккумулирован весь опыт жизни и сознания. (Мне известна лишь одна интересная попытка экспериментального подхо­да к нефиксированным установкам в школе Д. Н. Узнадзе, предпринятая И. А. Тоидзе. К сожалению, это исследование не имело про­должения.) Порыв не воспроизводит, а порожда­ет новый текст. Если пользоваться терминоло­гией О. Мандельштама, то в этом случае созна­ние выполняет работу перводвигателя, заклю­чающуюся в том, что он переводит силу в качест­во. Можно было бы добавить — в новое, в каком-то смысле даже беспрецедентное качество.

Для М. М. Бахтина, размышлявшего об уко­рененности человека в бытии, единственным пред­метом, доказывающим его «не-алиби в бытии», являлся поступок. Только поступок, по М. М. Бах­тину, свидетельствует об участности сознания в бытии, существенности в жизни. Ему же при­надлежит термин «поступающее мышление».

Поступок есть действие, становящееся в реф­лексивном слое сознания при наличии у его субъекта достаточного уровня развития Я вто­рое Я, репрезентированного в феноменологическом плане. Другими словами, при развитой «Я-концепции». Поступок, благодаря его генети­ческой связи с сознанием, наполнен богатым ценностным содержанием, без которого он вырождается в биологический или технический акт и не может дать начало росткам личности. Поступок в целом, согласно М. М. Бахтину, обла­дает некоторыми обязательными свойствами: аксиологичность, ответственность, единствен­ность, событийность. Что греха таить, толь­ко счастливые случаи сводят нас с людьми, спо­собными совершить поступки, отвечающие перечисленным свойствам.

Вопрос, заданный поэтом в 1935 г., мы вполне можем адресовать себе:

 

Шли нестройно — люди, люди, люди —

Кто же будет продолжать за них?

 

Это нас спрашивает поэт, вся жизнь которо­го была поступком. На свой счет мы можем при­нять и адресованное, правда, итальянцам опти­мистическое пожелание:

 

И морщинистых лестниц уступки

В площадь льющихся лестничных рек —

Чтоб звучали шаги, как поступки,

Поднял медленный Рим-человек.

 

В последней части статьи мне осталось рас­смотреть субъективно для , меня самую труд­ную проблему перехода от поступка к лич­ности. Сложность ее состоит в том, чтобы аргу­ментировать интуитивно ясное для меня пред­ставление, согласно которому личность, как и дру­гие рассмотренные выше новообразования (дея­тельность, сознание, поступок), является функ­циональным органом индивида и социума, т. е. искусственным образованием. В строгом смысле слова личность (как, впрочем, и человек) — это не факт (в крайнем случае, артефакт), а акт. В то же время, как говорил М. К. Мамардашвили, человек — это не излишнее, не избыточ­ное явление в общей физической организации космоса. Хотя его поведение в мире, как ска­зал Н. В. Тимофеев-Ресовский и не дает основа­ний решить вопрос о том, что более прогрессив­но — человек или чумная бацилла.

 

Окончание следует

 

 

В ПРЕЗИДИУМЕ РАН

 

Президиум Российской академии наук в 1992 г. наградил золотой медалью имени В. М. Бехтерева доктора психологических наук Пономарева Я. А. (Институт психологии РАН) за цикл работ по психологии творчества, проблемам развития интеллекта, методологическим проблемам психологии.