45

 

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

 

ПСИХОЛОГО-ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ПОЗИТИВНОСТИ - НЕГАТИВНОСТИ ВНУТРИСЕМЕЙНЫХ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ

 

А. З. ШАПИРО

 

1994 год объявлен ООН Международным годом семьи. Официальной эмблемой Международного года семьи выбран рисунок художницы Катрин Литтаси-Ролье (Вена) «Сердце под крышей», который символизирует торжество жизни и любви в доме, где для каждого находят заботу, теплоту, безопасность, безусловное принятие. То, как исполнена эмблема (в оригинале она красного цвета), должно символизировать преемственность, осуществляемую семьей, сложность структуры семьи, а также некоторую долю свободы, творчества, возникающих при функционировании каждой семьи, независимо от специфики того общества, в которое эта семья включена.

 

 

С социологической точки зрения семья является важнейшим элементом общества: для здорового общества необходима здоровая семья, адекватно исполняющая все свои функции: культурную, эмоциональную, социально-экономическую. В частности, являясь социальным институтом, защищающим право человека на личную собственность, данное ему от природы, семья имеет самые существенные связи с экономической жизнью общества, используя и пополняя его разнообразные, прежде всего человеческие, ресурсы.

В психологическом смысле семью можно определить как систему межличностных взаимодействий, призванных, в самом общем плане, с одной стороны, защитить индивида от манипулятивных воздействий общества, а с другой — приспособить его к жизни в этом обществе, дать средства для нормального функционирования в нем.

Психология внутрисемейных взаимоотношений непосредственно сопряжена с психологическими проблемами развития каждого из составляющих семью индивидов, являясь не только персонализированным детством, но и персонализированной зрелостью, старостью,— все этапы жизненного пути человека, все самые острые экзистенциальные проблемы человечества в том или ином виде представлены в психологии внутрисемейных взаимоотношений уже потому, что семья является важнейшим элементом социальной ситуации развития каждого человеческого индивида, а личностное и социальное представлены здесь в сложных, противоречивых

 

46

 

взаимоотношениях.

Внутрисемейные    межличностные взаимодействия, с одной стороны, способствуют ассимиляции культурных схем общества в структуру личности, а с другой — аккомодируют внутренний мир индивида к культурным схемам общества. Такие ассимиляция и аккомодация иногда способствуют преодолению разорванности, разъединенности разных сторон личностного бытия, а иногда усугубляют их, что приводит к образованию личностных комплексов, «тени» и т. д. [13].

Понятие позитивности — негативности является ключевым как в традиционных, так и в новейших концепциях психологии межличностных отношений в семье и семейной психотерапии. Так, в поведенчески-ориентированных теориях внутрисемейные конфликты рассматриваются как функция низкой нормы позитивного взаимоподкрепления, а терапевтические усилия направляются на уменьшение негативности в коммуникациях между членами семьи. Традиционный   психоаналитический подход сосредоточивает внимание на раннем негативном жизненном опыте, осложняющем как горизонтальные, так и вертикальные внутрисемейные взаимоотношения и проявляющемся в вытесненных и бессознательных переживаниях. Конечная цель семейной системной психотерапии — помочь семье как целому избавиться от негативных по своему существу взаимозависимостей и психологических защит, обусловливающих негативные патологические коммуникации между членами семьи. Гуманистически-ориентированная психотерапия семьи во главу угла ставит конгруэнтное, взаимопринимающее и эмпатическое межличностное взаимодействие как позитив внутрисемейных взаимоотношений в отличие от манипулятивности, директивности, неподлинности самопредъявлений в таких взаимоотношениях. Универсальное направление коррекции внутрисемейных взаимоотношений в сторону большей гармоничности, органичности, позитивности является лейтмотивом также большинства новейших теорий. Например, онтопсихология и онтопсихотерапия семьи, разрабатываемая итальянским психологом А. Менегетти, описала ряд феноменов так называемой негативной психологии, характеризующейся неосознаваемым вторжением одного члена семьи в жизнь другого, затеняющей внутреннее позитивное ядро другого, его подлинное бытие [8], [10].

Понятие «позитивность» применительно к психологии внутрисемейных взаимоотношений впервые систематически разработано германским психотерапевтом Н. Пезешкианом [11], который использовал его как производное от латинского «positum» («реальный», «фактический», «имеющийся в наличии»). Позитивная семейная психотерапия в этом контексте выступает, с одной стороны, в качестве системы психологической помощи семье, ориентирующейся на целостность, единство в разнообразии, преодоление всякой односторонности по отношению как к внутренней картине мира человека, так и к его жизни в социуме, с другой стороны — как семейная психотерапия в межкультурной проекции, межкультурный подход к проблеме коррекции внутрисемейных взаимоотношений. Раскроем данные положения, предложенные Н. Пезешкианом, более подробно.

Первое: позитивность как целостность. Здесь продолжается обсуждавшаяся выше традиция гуманистической психологии принятия субъекта всего целиком, во всей многообразной сложности его жизненной позиции, как наделенного потенциями к непрерывному развитию. и самореализации, ответственного за свой выбор. Реально существуют не только дефекты, симптомы, проблемы, но и способности клиента и его семьи для их преодоления, неповторимые и уникальные положительные качества, составляющие зону ближайшего развития каждого человека. Способности позитивного видения субъекта в системе внутрисемейных взаимоотношений нужно тренировать, преодолевая нетерпимость, склонность критиковать,

 

47

 

неспособность принимать и поддерживать не только другого, но и самого себя.

Второе: позитивность как межкультурный подход. Человек живет в мире, наполненном  самыми  различными культурно-ценностными ориентациями, которые иногда мирно сосуществуют, а иногда вступают в конфликт друг с другом. Не только в разных частях света люди особым образом работают, отдыхают, болеют, общаются, фантазируют (причем одни образцы индивидуального поведения не хуже и не лучше других) — разнообразие можно увидеть в любом социуме: государстве, трудовом коллективе, семье. Однако каждый конкретный индивид склонен смотреть на мир через призму собственного опыта, той конкретной системы культуры, в которой он рос и формировался как личность. В частности, во внугрисемейных взаимоотношениях мы нередко относимся с опаской к незнакомым обычаям, ценностям, образцам поведения наших близких, что препятствует позитивному, принимающему и поддерживающему отношению к другому.

Изучение межличностных отношений в семье тесным образом связано с психологическими проблемами позитивности — негативности в развитии каждого составляющего семью индивида. В этом контексте для нас существенно намеченное Б.С. Братусем разведение четырех уровней в структуре личности: эгоцентрического, группоцентрического, гуманистического (просоциального) и духовного, а также его определение категории личности как способа присвоения общечеловеческой сущности, зафиксированного в нравственном опыте человечества. При этом смысл личности полагается в зависимости от ее связи с сущностными характеристиками человеческого бытия, а ее «нормальность» или «аномальность» ставятся в зависимость от того, как она служит человеку, «способствует ли ее позиция, конкретная организация и направленность приобщению к родовой человеческой сущности или, напротив, разобщает с этой сущностью, запутывает и усложняет связи с ней... Стать личностью — значит, во-первых, занять   определенную   жизненную, прежде всего межлюдскую нравственную позицию; во-вторых, в достаточной степени осознавать ее и нести за нее ответственность...» [1; 58—59].

Эгоцентрический уровень определяется стремлением индивида лишь к собственному удобству, выгоде; отношение к другим сугубо потребительское, в зависимости от того, помогает ли другой личному успеху или нет. На группоцентрическом уровне человек идентифицирует себя с какой-либо группой и отношение его к другим людям зависит от того, входят ли они в эту группу или нет; «другие» делятся на круг «своих», обладающих самоценностью, и «чужих», ее лишенных. На гуманистическом    (просоциальном) уровне принцип самоценности становится всеобщим; по сути дела, только начиная с этого уровня, утверждает Б.С. Братусь, можно говорить о нравственности (на предыдущих уровнях мы имеем дело с моралью), и только здесь начинает работать известный императив И. Канта — поступай так, чтобы правило твоего поведения было равнопригодно для всего человечества, что равнозначно золотому правилу этики: поступай с другими так, как ты бы хотел, чтобы поступали с тобой. Духовная ступень развития личности (Б.С. Братусь называет ее еще сакральной, эсхатологической) является, с точки зрения этого автора, наивысшей, надстраиваясь над гуманистической,— на этой ступени «человек начинает осознавать себя и смотреть на себя и другого не как на конечные и смертные существа, но как на существа особого рода, связанные, соотносимые с духовным миром, как на существа, жизнь которых не кончается вместе с концом жизни земной... это уровень, в пределах которого решаются субъективные отношения человека с Богом, устанавливается личная формула связи с ним» [2; 160].

Последнее, вертикальное, измерение личности, детерминация ее поведения 

 

48

 

идеей сакральности, эсхатологической перспективой чрезвычайно важно для психологического понимания межличностных отношений в семье, так как на протяжении всей человеческой истории религия  поддерживала позитивные, ориентированные на единство и гармонию, тенденции во внутрисемейных взаимоотношениях, противостояла жестоким, манипулятивным тенденциям в межличностных отношениях между членами семьи. За многими конфликтами в семье лежит вопрос о смысле жизни, который не имеет универсального разрешения в рамках нерелигиозного гуманизма, но адекватно разрешался в традиционных религиях, дававших человеку как чисто духовные, так и собственно психологические опоры и делавших это весьма успешно до тех пор, пока (в XIX в. это стало уже очевидно) человеческая жизнедеятельность усложнилась настолько, что эффективность  ценностно-психологической помощи личности со стороны религии (в том числе и в духовно-психологической помощи семье) стала весьма сомнительной.

Очень часто в последние столь бурные столетия, избавляя человека от фобий, особенно от страха смерти, определяя позитивные регулятивы в интраперсональном, интерперсональном и более широком социальном контекстах (позитивный образ человека как горы, полной драгоценностей, универсален для всех монотеистических религиозных учений!), религия сама превращалась в нравственно-психологическую проблему из-за фанатизма, нетерпимости, жестокости к инакомыслящим и сомневающимся, что очень существенно не только, для взаимоотношений внутри больших социальных групп, но также и для непосредственных межличностных взаимодействий, в особенности между родственниками. В повести американской писательницы Джуди Блюм описывается внутриличностный конфликт девочки-подростка, проистекающий из ценностного конфликта между отцовской и материнской ветвями семьи, еврейской и христианской, многолетней войны за душу девочки, пытающейся определиться в духовной сфере, найти точки соприкосновения между Богом и ее собственной жизненной ситуацией [16]. Если религия глуха к человеческим повседневным нуждам (часто собственно психологическим по своей природе, а не, как представляется на первый взгляд, экономическим, политическим и т. д.), радостям и горестям души, то люди бегут от традиционной духовности в негативизм атеизма и вульгарного материализма (имеющего возможность принимать как коммунистические, так и сугубо капиталистические, рыночные формы, хотя и остающегося манипулятивным по своей сути) либо обращаются к новой радикально антипсихотерапевтической религиозности, использующей психологические кризисы (в том числе и в сфере межличностных взаимоотношений в семье) людей для контроля над их сознанием.

«Нельзя быть глухим к мысли,— пишет К. Юнг,— что и дух также является не абсолютным, а чем-то относительным, нуждающимся в дополнении и пополнении жизнью... у нас слишком много примеров, когда дух настолько овладевал человеком, что жил уже не человек, а только дух, причем не в смысле более богатой и насыщенной для человека жизни, а наоборот... Жизнь — это критерий истины духа. Дух, лишающий человека всех жизненных возможностей,— это дух заблуждающийся... Жизнь и дух представляют собой две силы или необходимости, между которыми находится человек. Дух наделяет его жизнь смыслом и возможностью величайшего расцвета. Жизнь же необходима духу, ибо его истина, если она не жизнеспособна, ничего не значит» [13; 291— 292].

Возвращаясь к схеме Б.С. Братуся [2], можно сказать, что предельно вершинное духовное видение личности и межличностных взаимоотношений, в том числе и в семье, должно быть соотнесено с жизнью, сопоставлено с тем противоречием, той драмой, которая,

 

49

 

по Л.С. Выготскому, существует между природными и культурно-историческими детерминантами развития человека - и общения между людьми: человек одновременно является составной частью природы и принципиально отличается от других населяющих ее существ, что, как мы полагаем, имеет чрезвычайно важное значение для вопроса о качественной специфике человеческих внутрисемейных взаимоотношений, делает необходимым изучение их предельно глубинных, эволюционно-генетических детерминант.

Однако психология межличностных отношений в семье (как и любое психологическое исследование) не может абстрагироваться от того обстоятельства, что человек — живое существо, он включен в биологическую череду поколений своих родственников — предков и потомков. В. Сатир пишет: «Каждый из нас зарождается на вселенском дереве духовности. Это дерево связано своими корнями со всеми живыми существами. Каждый, научившись, может стать мудрым наставником, который будет оберегать драгоценную жизнь, любить ее и заботиться о ней... Наше отношение к духовным проявлениям жизни свидетельствует о том, насколько мы ценим жизнь вообще... Моя духовность проявляется в том, что я в равной степени уважаю жизненные силы, наполняющие все живое на Земле».

Вместе с тем следует отметить, что традиционным для психологии (в том числе и для психологии семьи) является представление об индивиде как о живом организме, включенном в процесс непрерывного взаимодействия с внешней средой: взаимодействуя со средой и с помощью физиологических механизмов приспосабливаясь к ней, организм изменяет свое состояние путем поиска оптимальных реакций и фиксации  наиболее адекватных из них — таковы самые общие условия возникновения и первоначального функционирования психики, которые были введены в психологию под влиянием учения Ч. Дарвина, включившего психическое отражение (в том числе и психику человека) в качестве неотъемлемой части в единую цепь эволюции органического мира. Вместе с тем вне рассмотрения теоретико-психологической мысли оказались принципы генетики, также идущие непосредственно от Ч. Дарвина, универсальные для всей живой природы и более общие по сравнению с закономерностями адаптации организма к среде,— с позиций современной эволюционной биологии самым общим критерием жизни выступает воспроизведение индивидом себе подобных и поддержание, согласно генетической программе, специфической структуры данного организма.

Поэтому психологам, изучающим вопрос о природе и качественной специфике межличностных отношений в семье, следует не конструировать свою собственную, удобную для них биологию, а обратиться к современным исследованиям   эволюционно-генетических основ социального поведения животных и человека — современной социобиологии, являющейся безусловным пионером в этой области: насколько нам известно, систематическое соотнесение эволюционно-генетического, психологического и культурно-исторического подходов к межиндивидным взаимодействиям, в том числе и в семье,  в концептуальном плане до 1975 г. (т. е. до выхода   работы Э. Уилсона «Социобиология: новый синтез» [27]) не проводилось. Следует также отметить, что в последнее время многие   психологи,   занимающиеся семьей и детством, обращаются к работам социобиологов [7], [17], [18], [20][22], [26].

Ниже мы, не претендуя на полноту изложения и охват всей имеющейся социобиологической литературы по внутрисемейным взаимоотношениям, сосредоточим внимание лишь на тех тезисах социобиологов, которые так или иначе касаются проблемы качественной собственно человеческой специфики этих взаимоотношений.

Определяя понятие «адаптивность», современная эволюционная биология в

 

50

 

самом общем виде формулирует его как успех в деле воспроизводства генов, т. е. способность оставлять сильных в репродуктивном отношении потомков. На основе этого определения социобиологи утверждают, что любое живое существо, в том числе и человек, не может оказаться вне действия «репродуктивного императива» как своеобразного регулятива (в случае человека — морального!), свойственного его статусу и иерархизирующего мотивационно-потребностную (в случае человека — еще и ценностную) сферу [4], [20], [26], [27].

Введенный Э. Уилсоном принцип «репродуктивного императива» [27] утверждает, что «стремление» генов к самовоспроизведению является детерминантой взаимоотношений между индивидами, деятельность которых «призвана» обеспечить генам безопасность. При этом термины, представленные в кавычках, не относясь непосредственно к внутренней мотивации живого существа, используются в социобиологии для того, чтобы избежать громоздких выражений типа: индивиды ведут себя так, как будто хотят максимизировать свою генетическую приспособленность [14; 52]. Эмоциональная и мотивационно-потребностная сферы как животных, так и человека вовлечены в эволюционно-генетический процесс, а потому служат «для пользы» генов. «Цензоры» и «преграды» внутри человека нацелены на воспроизводство генов; таковы, например, кровнородственные связи, которые не только запрещаются культурой, но и вызывают у субъекта негативную эмоциональную реакцию [21].

По Э. Уилсону, существует естественная эволюция социальности: начиная с колоний микроорганизмов и кончая человеческим обществом как группой индивидов, принадлежащих к одному виду и проявляющих взаимную кооперацию. При этом первичным социумом, имеющим биологическую природу, объявляется связь «родитель — ребенок», выступающая «как устройство, увековечивающее гены» [27; 8]. Воспитание детей носит генетически-адаптивный характер, служит собственному «генетическому интересу» родителей [27; 336]. Репродуктивный императив настойчиво требует: воспроизводи свои гены каким угодно способом — то ли оставляя много потомков, то ли обеспечивая лучшие возможности для последующего воспроизводства небольшому количеству потомков. Родительская привязанность обратно пропорциональна уровню рождаемости. Каждое поколение людей является потомками индивидов, рассматривающих воспроизводство генов как ценность саму по себе. Отсюда социобиологами выводится устойчивость в нормах родительского поведения, направленная в конечном счете на воспитание адекватной репродуктивной установки у детей [15], [25].

Таким образом, с точки зрения социобиологов, на всех уровнях филогенеза отдельный организм представляет собой колонию генов, объединившихся и кооперирующихся для более успешного выживания с генами организмов — биологических родственников (часть генов которых является общими). С общностью генов связывается, в частности, специфика альтруистического поведения по отношению к биологическим родственникам, собратьям по виду [4]. Если индивид, не производя собственных потомков, вносит вклад в воспитание и опеку близких родственников, он тем самым косвенным путем, через потомство родственников, способствует воспроизводству собственных генов.

Психика человека и социальное поведение людей (прежде всего в семье), по Э. Уилсону и Ч. Ламсдену, опосредствуют эволюционно-генетический процесс и эволюцию культуры. Согласно введенным этими авторами представлениям о гено-культурной коэволюции, культура формируется биологическими императивами, а биологические свойства несут отпечаток истории культуры. Индивиды, чьи супружеские выборы благоприятны для выживания и воспроизведения их генетического материала внутри современной им культуры, передают больше генов будущим поколениям [7], [23].

 

51

 

Итак, внутрисемейные взаимоотношения — это как раз то универсальное эволюционное устройство, которое, с точки зрения социобиологов, призвано обеспечивать «безопасность генов» и тем самым целостность, органичность, позитивность индивидуальной и родовой жизни. Например, причины конфликтов между родителями социобиологи видят в том, что каждый партнер пытается заставить другого тратить больше усилий на воспитание общих «носителей генов». Вместе с тем родители едины в том, что все их отпрыски должны получить относительно равные возможности для последующего воспроизведения и, следовательно, приблизительно равные объемы родительской заботы. Дети же «заинтересованы» лишь в собственной генетической адаптации, и «выживаемость генов» каждого отдельного отпрыска будет обеспечена лучше, если он сумеет получить больше родительской заботы, чем ему полагается «по справедливости». Детеныш мошенничает, стараясь показать, что он голоднее своих братьев и сестер, находится в большей, чем они, опасности. Родителям в определенный момент более «выгодно» направить старшего потомка по его собственному пути и посвятить все свои усилия воспитанию нового потомка. В той мере, в какой первый отпрыск имеет шансы существовать самостоятельно, родители могут увеличить свой «генетический вклад» в последующие поколения. Однако детенышу «выгоднее» оставаться с родителями на максимально длительный срок (см. [15]. [17], [18], [19], [22], [23], [25]).

Переходя к критическому анализу тезисов социобиологии применительно к проблеме позитивности — негативности внутрисемейных взаимоотношений, обратимся к полемике по поводу биосоциальной проблемы между классиками отечественной психологии Л.С. Выготским и С.Л. Рубинштейном. Согласно основному тезису С.Л. Рубинштейна («внешнее через внутреннее»), эволюционно-биологические и культурно-исторические влияния по отношению к психическому развитию человека не следует противопоставлять, они находятся в нерасчленимом единстве, источник психического развития человека помещается вовнутрь индивида, в его врожденные психофизиологические механизмы; эта точка зрения находится в соответствии с позицией социобиологов (концепция гено-культурной ко-эволюции Ч. Ламсдена и Э. Уилсона). Согласно Л.С. Выготскому, человек не может жить и развиваться на основе своих внутренних врожденных предпосылок; он, в отличие от животных, без внешних культурных опор представляет собой существо дисгармоничное и дисорганичное. У человека гармония воссоздается культурой, извне, в социальной ситуации развития субъекта. Причем в позиции Л.С. Выготского следует отличать «символически-ориентированные» интерпретации и «акмеистически-ориентированные» интерпретации, которым в русской литературе начала XX в. соответствовали позиции А. Белого и О. Мандельштама: если для А. Белого культурное — это как бы противоположное природному, всецело антибиологическое, то О. Мандельштам рассматривает природу как позитивную модель для культуры, что хорошо зафиксировано в понятии «геном культурного развития», которое предложил В.П. Зинченко [5]. Специально отметим также принципиальную позитивность, гуманистическую окрашенность культурно-исторической   психологии Л.С. Выготского, порой рассматриваемую в работах отечественных историков психологии то как дань марксистской конъюнктуре, то как развитие психоаналитических идей, то как часть поведенческой естественнонаучной психологии; впрочем, этот вопрос требует особого обсуждения и выходит за рамки данной статьи.

Другой теоретической позицией, на которую мы будем опираться в нашем критическом рассмотрении социобиологии, является психолого-гуманистическая традиция принятия субъекта всего целиком как некоей тотальной самоценности, самодостаточности, зафиксированной в понятиях «самость»

 

52

 

(К. Юнг: [13]), «самоценность» (В. Сатир: [12]), «внутреннее ядро» (К. Роджерс), «Ин-се» (А. Менегетти: [10]), «внутренний центр», «внутреннее Я» (М. Боуэн), а также в догматике мировых религий. «Внутреннее Я» человека отражает всеобщность и одновременно уникальность его душевно-духовной сущности, взаимосвязанность с метафизической инстанцией всеединства — Богом [9; 105]. «Внутреннее Я» — позитивное, творческое начало в человеческом индивиде, определяющее качественную специфику продуктивного личностного бытия человека в отличие от эволюционно-репродуктивного  бытия других форм в живой природе, в основе органичности и гармоничности которого лежит эволюционно-генетический процесс.

Для социобиологов внутрисемейные взаимоотношения — звено биологической эволюции, в ходе которой происходит воспроизводство генетического материала. Качественная специфика человека, тот факт, что он не может (вследствие ряда показанных выше эволюционно-генетических причин, в частности общего ослабления инстинктивной основы поведения на уровне человека) вести тот гармоничный, конструктивный группоцентричный образ жизни, присущий животным, недостаточно в социобиологии осмыслен. Они утверждают, что социальное поведение людей, в том числе и связи «родитель — ребенок», «муж — жена», основано на воспроизводстве генов, репродуктивно по своей сути и этим не отличается от соответствующих форм социального поведения животных. Действительно, с вышеизложенной точки зрения человек вследствие своих дисгармоничных отношений с природой в целом, слабости общих генетико-биологических основ его социального поведения (в том числе внутрисемейных взаимоотношений) не может вести ту органичную репродуктивную жизнь, как родовую, так и индивидуальную, которой живут особи во всей природе (что уравновешивается продуктивностью последней как целого — постоянным возникновением новых форм жизни в процессе биологической эволюции). Поэтому индивидуальная продуктивность, творчество личности является необходимым образующим собственно человеческой жизни (= личностного бытия), задает ее целостность. Именно в личности (а точнее, в инстанции «внутреннее Я», составляющей позитивный стержень личности) субъект обнаруживает самодостаточность, возможную в рамках всего естественноисторического     континуума лишь на уровне человека и снимающую противоречие между индивидуальной и родовой жизнью: в эволюционно-генетическом процессе органическая жизнь рода увековечивает себя через бесчисленное множество смертей отдельных особей; тогда как через процесс творчества человеческая личность сохраняется в потомках — не только в памяти потомков, которая может со временем стереться, но прежде всего в их делах, в той продолжающейся ниточке созидания культуры и самою человека, которую прядут конкретные личности в ограниченных временных рамках своих жизней.

Индивидуальное творчество (в том числе и творчество личности в общении) — способ собственно человеческого существования, наиболее значимый критерий отличия человека от животного, родовое свойство человека, вступившего в исторический процесс и тем самым ставшего в иное, новое отношение к процессу эволюционно-генетическому,— важнейшее надбиологическое связующее звено между поколениями людей. Поэтому сообщество людей на психологическом уровне анализа выступает не только и не столько как популяция носителей генотипов, связанных биологическим родством, но прежде всего как надбиологическое объединение  индивидов,  связанных родством культурно-историческим, в конечном счете — всечеловеческим.

Социобиологи утверждают: жизнедеятельность индивида имеет в качестве цели бессмертие генов — индивид живет и умирает во имя носителей своих генов — потомков. Эта идея, восходящая

 

53

 

к представлениям о бессмертии зародышевой плазмы классика генетики А. Вейсмана, составляет суть развиваемого социобиологами принципа репродуктивного императива, который можно толковать не только как лозунг «размножайтесь!» для особей — орудий естественноисторического процесса воспроизводства генетического материала, в котором исчезает индивидуальность, растворяется особенное. В этом плане человеческая личность выступает как антагонист чередованию ограниченных по времени индивидуальных жизней в биологическом мире, антагонист слепой репродуктивности, заданной видовой генотипической программой. Если потенциальное бессмертие генов осуществляется в ходе биологической эволюции, то актуальное бессмертие личности реализуется в ходе ее самостоятельной творческой деятельности, способность к которой является родовой особенностью человека — субъекта общественных отношений, а потому может сохраняться при всех обстоятельствах человеческой жизни и в каждой ее временной точке.

Ценность индивида во всей живой природе определяется его вкладом в процесс воспроизводства генетического материала той популяции, в которую включен индивид; и, казалось бы, чем менее геном одного индивида идентичен геному другого индивида, тем более оба склонны рассматривать друг друга как безжизненную часть окружающей среды, как то, что может быть используемо, эксплуатируемо в борьбе за свою жизнь и жизнь своего рода, где, по выражению Ч. Айтматова, «одна кровь живет за счет другой крови».

Между тем социобиология дает иные данные — об альтруизме и взаимопомощи как регулятивах внутрипопуляционных взаимоотношений в сообществах животных, хотя они и ригидны, и генетически детерминированы, жестко подчинены целям эволюционно-генетического процесса. Природа жестка, но не жестока (см. [10]), и только в человеческом обществе (при определенной его организации) могла иметь место такая ситуация, когда человеческая жизнь ничего не стоила и прекращалась, если, например, переставала служить целям «вождя народов»; нашим отечественным тоталитарным режимом была контужена, поражена и обожжена любая человеческая общность, в том числе и семья: при помощи «педагогики страха» осуществлялась селекция стандартных и послушных режиму винтиков, разрушались самые близкие родственные отношения между людьми (достаточно вспомнить судьбу бедного мальчика Павлика Морозова), утверждался приоритет жестких социально ориентированных методов воспитания, нивелировалась роль общечеловеческих нравственных ценностей как в воспитании детей, так и во взаимодействии взрослых.

В связи с этим можно полагать, что существуют позитивно ориентированные и негативно ориентированные нравственно-психологические регулятивы (НПР) социального поведения человека, в частности внутрисемейных взаимоотношений. Причем имеет место очевидная взаимозависимость доминирующего содержания НПР в семье и в том более обширном социальном контексте, в который эта семья включена. Негативные НПР в обществе порождают негативные НПР в семье, и наш отечественный тоталитарный опыт об этом убедительно свидетельствует: здесь личностное начало было практически сведено к нулю не только в экономико-политических   структурах советского общества, но и в семье, где поддерживались такие ценности.

Несколько поколений советских людей были предельно социоориентированы, запрограммированы на негативность, на подавление как духовности, так и душевности. От прожитой жизни не так просто избавиться, хотя она зафиксирована, конечно же, не в генах (как это подчас утверждают), а в сознании представителей всех поколений, в специфически негативной советской культуре, основными образующими которой выступали психологическая закрытость, экономическая беспомощность,

 

54

 

нетворческость во всех сферах.

С другой стороны, отношения в семье были для советского человека реальным островком позитивности, доброты и человечности в жестоком и манипулятивном мире, островком «дурьей доброты», по В. Гроссману, который писал: «кроме грозного большого добра, существует житейская человеческая доброта... Эта частная доброта отдельного человека к отдельному человеку... Доброта людей вне религиозного и общественного добра. Но задумаемся и увидим: частная доброта вечна...» [3; 37— 40].

Без адекватных культурных опор человек — самое жестокое животное, и уходящий XX век дает этому неопровержимые доказательства. В культурно-исторической   перспективе   анализа нравственно-психологических причин преступлений против человечества, совершенных в этом веке, становится особенно ясно, что социобиологи недоучитывают качественную специфику социального поведения человека, неадекватно решают проблему соотношения природного и культурного в нем. Во многом это связано с их вульгарно-атеистической установкой, не глубокой в теоретико-психологическом смысле. Надо отдать им должное — они прекрасно видят гармонию, органичность, позитивность живой природы, указывают на эволюционно-генетический процесс как на источник этой гармоничности, но при этом человека они тоже рассматривают как исходно природное и вследствие этого принципиально гармоничное существо, но это не больше чем упрощенное материалистическое представление. Способность верить — одна из основных особенностей, характеризующих человека, позитивная по своей сути, но она может иметь и негативные проявления — суеверия и фанатизм, составляющие основу квазирелигий, в качестве которых могут выступить эволюционная биология, генетика. Таким образом, научность противопоставляется религиозности.

Природа целостна, гармонична, позитивна как на, уровне индивида (целостность, неделимость его задается генотипически), так и на уровнях популяций, экосистем: всеединство, единство в разнообразии воплощено исходно во всех живых формах, кроме человека, который не может достигнуть целостности интраперсональной и интерперсональной, без внешних духовных опор, его врожденный потенциал поведенческих реакций недостаточен для того, чтобы пребывать в гармонии с природой, другими людьми, самим собой. Человек — исходно продуктивное существо, обреченное на творчество. Репродуктивность для человека негативна. Человеческая семья в культурно-исторической перспективе представляет собой не биологическое устройство по воспроизводству генов, а «творческую мастерскую» становления человеческой личности, в которой работают продуктивно-самодостаточные индивиды, что требует рефлексивного обращения к реальности духовной, надбиологической. Позитивность здесь задается не генетической программой, а понятиями добра, истины и красоты, по В.С. Соловьеву — Богом как началом всеединства, вера в существование которого па протяжении веков способствовала укоренению позитивных нравственно-психологических регулятивов в человеческом сообществе, в том числе и в семье. Как полагает А.Б. Орлов [10], конгруэнтность — это не только аутентичность, не только творчество, но и красота. Человек, в отличие от всех остальных живых существ, может любить (любовь ¹ природный альтруизм, основанный на общности генов) и конкретного индивида, и конкретный народ (свой и чужой), но прежде всего человечество в целом, утверждая в духовном акте любви самоценность того, кого любит. Бесчеловечность тем самым тесно смыкается с собственно человечностью, с мерой соответствия человеческого индивида своему родовому понятию «человек» (см. [1; 25]).

Наше критическое рассмотрение социобиологии в связи с психолого-гуманистическими проблемами внутрисемейных взаимоотношений не случайно,

 

55

 

так как современная гуманистическая психология семьи лежит в теоретическом пространстве на стыке научности и религиозности и требуется методологическая рефлексия как одной, так и другой сопредельной области знания. Вопрос о качественной специфике межличностных взаимоотношений в семье прежде всего актуален для развития  психолого-гуманистической практики помощи семье, где важны позитивный образ себя и другого, культивирование человеческого в человеке, ориентация на творчество личности в общении с ближними, принятие и примирение различных природно-биологических и культурно-исторических предпосылок развития индивида. Классический психолого-гуманистический подход, правомерно противопоставивший себя сциентизму бихевиоризма и психоанализа, которые ориентировались на негативные стороны человеческой природы, и утверждавший принципиальную позитивность человеческого индивида, оставил совершенно непроработанным вопрос о культурно-исторических и эволюционно-генетических источниках этой позитивности, давая простор как биологизаторским (тезис о врожденности добрых человеческих чувств — см. [8], [12], [18], [19], [21]), так и социологизаторским (тезис об универсально негативном влиянии социума на развитие ребенка — см. [8], [10], [17], [22]) тенденциям в психолого-гуманистических   интерпретациях развития личности и внутрисемейных взаимоотношений.

Главным позитивным содержанием социобиологических учений является попытка теоретического осмысления факта происхождения всего человечества от единого генетико-биологического корня, несмотря на различные культурно-исторические   пути   социальных групп и народов, населяющих Землю, единого дома для всех людей, места, прежде всего, не быта, а бытия, где не ресурсы (всегда ограниченные!), а люди, неповторимые и уникальные, составляют самоценность. В этом контексте можно утверждать, что все люди, которые жили, живут и будут жить, принадлежат к единой всечеловеческой семье, что ни в коем случае не противоречит культурно-исторической (в частности, этнической) укорененности конкретной человеческой семьи, которая должна стать предметом осмысления для каждого индивида и для каждой семьи. Заметим, что приведенная в начале статьи эмблема года семьи тоже осмыслена в этнокультурной перспективе, хотя и имеет четко выраженную всечеловеческую направленность.

Возвращаясь к обсуждавшейся выше схеме Б.С. Братуся об уровнях в структуре личности [2; 160], отметим негативность эгоцентрического и группоцентрического уровней жизни личности, соответствующих негативной модели внутрисемейных взаимоотношений, и позитивность просоциального (гуманистического) и духовного уровней личностного бытия, соответствующих позитивной модели внутрисемейных взаимоотношений. Позитивная семья защищает индивида на всех этапах его жизненного пути от манипулятивных воздействий той социальной группы, в которую индивид включен, где борьба за ресурсы часто оказывается важнее самой человеческой жизни, что особо актуально для современного российского общества, находящегося под опасным воздействием центробежных сил непрекращающейся борьбы за территории, гуманитарную помощь, приоритеты тех или иных культурных прерогатив и т. д. Через приобщение индивида к полифонии всечеловеческих ценностей и традиций позитивная семья открывает человека миру, делает его прежде всего гражданином планеты Земля (образ семьи как маленького человечества тоже отражен в эмблеме ООН). Рассматривая индивида как неповторимое, редкостное, самоценное существо, позитивная семья дает возможность развиваться каждому своему члену по своему собственному пути, помогая лишь в преодолении внутренних и внешних негативных влияний, идущих от несовершенства человеческой природы.

 

56

 

1. Братусь Б. С. Аномалии личности. М., 1988.

2. Братусь Б. С. Закат «империи зла» глазами психолога // Континент. № 77. С. 154—195.

3. Гроссман В. Жизнь и судьба // Октябрь. 1988. № 3.

4. Докинс Р. Эгоистический ген. М., 1993.

5. Зинченко В. П. Культурно-историческая психология: опыт амплификации // Вопр. психол. 1993. № 4. С. 5 - 19.

6. Кон И. С. Ребенок и общество. М., 1988.

7. Кукаркин А. 3. Культура и природа: запрет на инбридинг // Общественные науки за рубежом. Серия 3. Философия и социология. 1984. № 5. С. 42 - 44.

8. Менегетти А. Онтопсихологическая педагогика. Roma, 1992.

9. Ничипоров Б. В. Таинство брака и семьи: введение в космологию домостроительства // Вопр. психол. 1991. № 5. С. 103—108; № 6. С. 89 - 96.

10. Орлов А. Б. Онтопсихология: основные идеи, цели, понятия и методы // Вопр. психол. 1994. № 3. С.150 - 155.

11. Пезешкиан Н. Позитивная семейная психотерапия: семья как терапевт. М., 1993.

12. Сатир В. Как строить себя и свою семью. М., 1992.

13. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М., 1993.

14. Barash D. P. Sociobiology and behavior. N. Y.: Elsevier, 1977.

15. Berghe P. L. van den. Human family system: An evolutionary view. N. Y.: Elsevier, 1979.

16. Blume J. Are you there, God? It's me, Margaret. L.: Piper Books, 1980.

17. Christopher S. В., Leak О. К. Freud and sociobiology // Amer. Psychol. 1984. V. 39. N 2. Р. 184 - 185.

18. Davey G. С. L. (ed.) Animals models of human behavior. Conceptual, evolutionary and neurobiological perspectives. Chichester, N. Y.: J. Wiley, 1983.

19. Eibl-Eibesfeldt J. Human ethology: Concepts and implications for the sciences of man // Beh. and Brain Sci. 1979. V. 2. P. 1—57.

20. Нill J. Prestige and reproductive success in man // Ethology and Sociobiology. 1984. V. 5. P. 77 - 95.

21. Leak G. К., Christopher S. В. Empathy from an evolutionary perspective // J. for the Theory of Social Behaviour. 1982. V. 12. P. 79—82.

22. Lenington S. Child abuse: The limits of sociobiology // Ethology and Sociobiology. 1981. V. 2. P. 17 - 29.

23. Lumsden Ch. J. Parent — offspring conflict over the transmission of culture // Ethology and Sociobiology. 1984. V. 5. P. 111 - 129.

24. Peseschkian N. 33 and eine Form der Partnerschaft. Frankfurt: Fisher, 1990.

25. Trivers R. L. Parent — offspring conflict // Amer. Zoologist. 1974. V. 14. P. 249—264.

26. Vining D. R. Social versus reproductive success: The central theoretical problem of human sociobiology // Beh. and Brain Sci. 1986. V. 9. N 1. Р. 2167 - 2168.

27. Wilson Е. О. Sociobiology: The new synthesis. Cambridge: Belknap Press, 1975.

 

Поступила в редакцию 14.1 1994 г.