Новое в самосознании этнических групп Крыма

Андрей МАЛЬГИН

Процессы этнокультурной мобилизации, порожденные политикой «перестройки» в СССР и приведшие к распаду этого государства в начале 90-х годов, часто воспринимаются и описываются аналитиками в контексте «национального возрождения» народов бывшего СССР. Сходным образом рассматриваются и современные структуры этнического самосознания тех или иных этносов. Они зачастую предстают (прежде всего в интерпретации идеологов национальных движений) как нечто изначальное, лишь получающее более полное развитие с течением времени. Между тем, представление о «возрождении» как о регенерации неких устойчивых национальных идентичностей зачастую не учитывает тех глубоких изменений, которые происходят в представлении современных этносов о самих себе, своем прошлом, своих целях и будущем. Этнические идентичности — весьма подвижные структуры, на становление и изменение которых оказывает влияние целый ряд факторов. Это следует иметь в виду при оценке перспектив реализации политических планов этнических элит, а также взаимодействия этнических групп и их политических движений на тех или иных территориях..

.Постсоветская реальность дает нам впечатляющие примеры трансформации этнических самосознаний. Одним из таких примеров, безусловно, является случай Крыма — зоны традиционного взаимодействия различных этносов и культур, переживающих сегодня глубокие внутренние изменения. В последние десять лет здесь, разными группами интеллектуалов, представляющих разные этносы, развивается своеобразное этнокультурное творчество, результаты которого с большим или меньшим успехом становятся факторами/фактами массового сознания. Настоящая работа преследует цель познакомить общественность с основными направлениями этого творчества. Автор не является этнологом и не стремится рассматривать теоретические аспекты проблемы трансформации этнических идентичностей. Гораздо более важным представляется нам вопрос о реальных последствиях этих процессов для этнокультурной ситуации в Крыму.

Крымские татары: возвращение на родину — возвращение родины

В 1944 году крымские татары были выселены с территории Крымского полуострова на основании обвинения в массовом сотрудничестве с немецко-фашистскими захватчиками во время оккупации Крыма в период 2-й мировой войны. Либерализация советского режима при М.Горбачеве в 80-е годы оживила стремление крымских татар возвратиться на историческую родину, а дальнейшее ослабление центральной власти и распад СССР сделали это не только возможным, но и придали процессу стремительный характер. Репатриация заняла около пяти лет, в течение которых в Крым возвратилось около 250 тысяч крымских татар из примерно 280 тысяч, учтенных переписью населения СССР 1989 года (сегодня известны и другие данные, говорящие об увеличении численности крымских татар. — Ред.).

Репатриация была мощным движением, не только приведшим к небывалой этнической мобилизации в среде крымских татар, но и породившим серьезные сдвиги в представлении этого народа о самом себе, в его этнической идентификации. Крымским татарам нужно было не просто вернуться на землю своих предков, но и добиться самоопределения на ней, а это, в свою очередь, требовало выработки однозначных представлений об «исторических правах» на крымскую землю и своей особенной связи с ней — представлений, которые могли бы быть разделены большинством крымских татар и с уважением были бы восприняты представителями иноэтничного окружения.

Понятно, что в местах прежнего расселения оформление крымскотатарского самосознания не могло быть действительно плодотворным. «Революция» произошла в 90-е годы, когда в крымскотатарской среде появилось большое количество работ (преимущественно статьи в СМИ и брошюры), авторы которых предлагали соотечественникам и представителям нынешнего большинства крымского населения различные концепции этногенеза крымских татар и их особого места в истории и культуре Крыма. «Революция» была, однако, не только количественной, но и качественной: не просто возрождение традиционного крымскотатарского самосознания в строгом смысле слова, но фактически — зарождение новой национальной идеологии, которая достаточно быстро трансформировалась в массовое этническое самосознание. Основным элементом крымскотатарской идентичности конца ХХ века становится настойчивое подчеркивание аборигенного характера культуры и этногенеза в противовес распространенному в ХIХ-ХХ вв. в русском Крыму представлению о крымских татарах как о потомках пришельцев-кочевников, слабо связанных со своей землей (чем в значительной степени оправдывалась политика царского правительства по отношению к ним и отчасти даже факт депортации). Особые усилия были направлены на разрушение ассоциации между крымскими татарами и татарами Евразии как ведущей к искажению представлений об исторической родине крымских татар.

В 1992 году вышла книга, которой суждено было стать новым национальным катехизисом крымскотатарского народа и породить небывалую волну споров. Она называлась «Исторические судьбы крымских татар» и была выпущена одним из крупных московских издательств весьма значительным тиражом (50.000 экз.). Заказчиком выступил меджлис крымскотатарского народа. То, что автор книги Валерий Возгрин — не крымский татарин, хотя и уроженец Крыма, переехавший в Санкт-Петербург, в глазах крымских татар было дополнительным свидетельством объективности сделанных в ней выводов.

Вкратце концепция Возгрина выглядит следующим образом. Представление ученых о времени начала складывания крымскотатарского этноса — XIII-ХV вв. — неверно. Возгрин называет его «средневековым заблуждением»: «Задача современных исследований этнической истории Крыма должна быть расширена. Для того, чтобы проследить процесс формирования крымскотатарской нации, необходимо углубить хронологический фон исследования, охватив и периоды, предшествующие историческим временам». Такое расширение хронологических рамок приводит автора к выводу о том, что крымских татар нельзя относить к прямым потомкам орд Батыя или османских турок. Этногенез крымских татар гораздо сложнее. В этом процессе были задействованы различные этнические группы, а ядро его составило население горной и южнобережной частей Крыма, которое можно считать аборигенным, по крайней мере, с раннего железного века. Возгрин называет в числе прямых предков татар Крыма тавров, киммерийцев, скифов, греков, готов, алан и лишь в последнюю очередь — кочевников-тюрков. По Возгрину, процесс формирования крымских татар выглядит как взаимная ассимиляция, когда местное население восприняло язык и религию пришельцев (мусульманство), но передало им свою материальную культуру и образ жизни. Последнее обстоятельство, согласно концепции Возгрина, является более важным, а сам процесс ассимиляции выглядит не как поглощение местного земледельческого населения пришлым тюркским, а как растворение второго компонента в первом. Движение в этом направлении приводит автора к выводу о ничтожном влиянии тюркских культур на формирование крымских татар и даже о том, что термин «татары» по отношению к этой группе крымского населения применяется неверно, что фактически крымские татары имеют очень мало общего с татарами Евразии, поскольку прежде всего являются наследниками местных аборигенных земледельческих культур.

Эта концепция, получившая сегодня широкое распространение и статус едва ли не официальной доктрины этногенеза крымских татар, в момент своего появления в начале 90-х годов носила по-настоящему революционный характер. Достаточно сравнить основные выводы Возгрина с представлениями крымскотатарских мыслителей и публицистов XIX — начала ХХ веков, чтобы оценить масштаб нововведений. Исмаил Гаспринский, классик крымскотатарского просвещения, всю жизнь разрабатывал концепцию, согласно которой все татаро-мусульманское население России является единым народом, а его (суб-)этнические группы — лишь ветви одного дерева. Для него вывод о существенных отличиях крымских татар от татар Поволжья и Сибири звучал бы достаточно курьезно, равно как и версия о происхождении татар от «тавров» Геродота. С другой стороны, концепция Возгрина идет вразрез и с идеологической традицией крымскотатарского национального движения начала ХХ века, которая в значительной степени базировалась на «наследии Чингиз-хана». Гордостью за чингизидское прошлое пронизаны все тексты крымскотатарского движения того времени. Характерно, что в 1917 году делегаты национального съезда — Курултая (также наследие Чингизидов: собственно крымскотатарская история не знала такого органа) — давали наказ своим представителям «гордо держать голубое знамя Чингиза в Учредительном Собрании России». К наследию Чингиз-хана обращались и деятели национального движения середины ХХ века.

Возгрин превращает Чингиз-хана в одного из захватчиков, а татар Крыма — в тех, кто некогда подвергся завоеванию. Достается от Возгрина и туркам, которые выступают более в качестве завоевателей, нежели покровителей татар.

Столь смелые выводы, которые, к сожалению, не всегда подтверждаются историческими фактами, вызвали жаркие споры и завели в тупик даже некоторых крымскотатарских интеллектуалов, которым пришлось в значительной степени «дорабатывать» Возгрина. После публикации «Исторических судеб...» появился целый ряд работ, авторы которых попытались адаптировать концепцию Возгрина к более традиционным представлениям. Наиболее жестко ее критиковал А.Музафаров — автор сборника «Крымскотатарская энциклопедия»..

«Мы вполне понимаем, — пишет он, — желание Возгрина и тех, кто «заказывал музыку» (намек на меджлис. — А.М.), сделать нынешних крымских татар... самым-самым древнейшим народом (этнической общностью) Крыма, берущим свое начало чуть ли не с доисторических времен. Что объясняется, видимо, тем, что во многих публикациях — особенно последних лет — «доказывается», что современные крымские татары — это потомки татаро-монгол, пришедших в Крым лишь в первой половине XIII века, поэтому они не являются коренным народом и, следовательно, у них нет исторического права на национальное государство. Но абсурдность подобных заявлений можно было бы опровергнуть, не обращаясь к доисторическим временам». Музафаров обратил внимание на «недоброжелательное отношение Возгрина к тюркам Крыма» в стремлении «списать» их из участия в этногенезе татар и даже заподозрил его в стремлении разрушить этноисторическую основу крымских татар. Но в общем пафосе Музафаров вполне солидарен с Возгриным, выступая лишь за «реабилитацию» тюркского этнического компонента.

То же сделал и Р.Куртиев — историк-любитель, член меджлиса крымских татар — в серии статей, вышедших в 1998 году в отдельном сборнике. Этногенез крымских татар рисуется Куртиеву как «...синтез двух крайне отличающихся компонентов: автохтонных нетюркских земледельческих племен и кочевых тюркских племен. В результате этого синтеза преобладающий численно первый компонент постепенно был тюркизирован и исламизирован, т.е. произошла его культурная ассимиляция. При этом нетюркские земледельческие племена в целом без особых изменений сохранили свои этнографические и антропологические характеристики». Говоря о «двойственности исторического ядра крымских татар», Куртиев все же считал весьма несущественным собственно татарский элемент и весьма много внимания уделил доказательству того, что этноним «татары» по отношению к коренному населению Крыма употребляется по недоразумению и что «татары» и «крымские татары», хотя и объединены одним этнонимом, на самом деле являются совершенно разными народами.

Столь же показательным синдромом «детатаризации» проникнуты статьи Э.Кудусова (История формирования крымскотатарской нации, 1996), который почти полностью повторяет выводы Возгрина: «...Крымские татары... — очень сложный этнический продукт, вобравший в себя около тридцати племен и народов... Горы Крыма стали... своеобразной колыбелью для формирования коренного этноса... Этническим тиглем, где переплавлялись в коренной крымский народ разные пришельцы, стала и прибрежная зона полуострова... Уже к XV веку родство языков и более высокий культурный уровень аборигенов привел к сравнительно безболезненной ассимиляции завоевателей... Этноним «крымские татары» был дан крымцам их северными соседями, в основном русскими» и т.д.

К середине 90-х годов аналогичные представления господствовали уже не только в крымскотатарской среде, но и в научной литературе о Крыме. Их активной разработке и утверждению способствовало и отношение международного сообщества, позитивно настроенного по отношению к аборигенам, борющимся за свои права и самоопределение. Убедительно представить себя угнетенными коренными жителями, ведущими неравную борьбу с диктатом пришельцев, означало добиться понимания и сочувствия на международном уровне. Сходным образом мусульмане Боснии стали «боснийцами», противостоящими сербам, чье государство якобы стремится инкорпорировать иноэтничную территорию, косовские албанцы превращаются в «косоваров», борющихся за свободу своей родины (при этом никто не спрашивает, когда она стала таковой), и т.д. Аналогичное движение возникло и в крымскотатарской среде. Его наиболее радикально настроенные адепты исходили из необходимости отказаться от этнонима «крымские татары» как от самоназвания и добиться утверждения в качестве самоназвания, а затем и официального наименования этого народа «крымлы» (крымцы). С середины 90-х годов эта тема активно обсуждалась в крымскотатарских средствах массовой информации (особенно в газетах «Авдет» и «Голос Крыма»). Конец дискуссии был положен только в начале 2000 года специальным решением меджлиса крымских татар. Победили «традиционалисты», опасавшиеся, что изменение этнонима неблагоприятно скажется на национальном самосознании. Однако, несмотря на то, что крымские татары остались «крымскими татарами», в их представлениях о самих себе произошли настолько существенные изменения, что мы вправе говорить сегодня о том, что теперь имеем дело в значительной степени с новым сообществом.

Караимы и крымчаки: живые идентичности исчезнувших этносов

Активный поиск идентичности можно наблюдать не только в среде крымских татар, но и таких малочисленных этнических групп, как караимы и крымчаки. В настоящее время в Крыму проживает около 900 караимов и 800 крымчаков, в подавляющем большинстве растворившихся среди местного населения. То обстоятельство, что караимы и крымчаки — почти исчезнувшие общности, не мешает их интеллигенции оживленно спорить о характере идентичности, поскольку от ответа на этот вопрос, по их мнению, зависит поиск путей сохранения этнических реликтов. В значительной степени и караимская, и крымчакская проблемы представляют собой наследие предшествующих времен, но постперестроечная эпоха внесла много нового в развитие самосознания этих двух малочисленных этносов.

Караимская идентичность: в поисках новой основы

Караимской проблеме посвящена обширная литература. Ее анализ не входит в нашу задачу. Остановимся лишь на общих выводах. Караимы — небольшая по численности этническая группа, исповедовавшая караимизм — один из толков иудаизма, сложившегося в VIII веке. В быту караимы Крыма до середины XIX века пользовались одним из диалектов крымскотатарского языка. Их быт и культура также были близки татарским. Основная часть крымских караимов проживает в Крыму, существуют также группы караимов — выходцев из Крыма — в Литве (Тракай) и на Западной Украине (Луцк). Авторы конца XVIII — первой половины XIX вв., впервые познакомившие с ними научную общественность, обычно называли их евреями-караимами или просто евреями. Сами караимы решительно отмежевывались от раввинистического иудаизма, благодаря чему в Российской империи на них не были распространены законодательные ограничения, применявшиеся к евреям.

Начало становления караимской этнической идентичности относится к середине XIX века и связано с деятельностью А.С.Фирковича. Этот видный деятель считал караимов потомками иудеев, переселившихся в Крым до разрушения Второго храма и потому не участвовавших в распятии Иисуса Христа. Одновременно Фиркович разрабатывал и версию о связи истории и культуры караимов с Хазарским каганатом. В дальнейшем именно вторая версия построений Фирковича оказалась центральной для караимской науки, а первая была отвергнута и предана умолчанию. Целый ряд общественных деятелей и ученых из караимской среды — С.Шапшал, М.Сарач, А.Полканов — немало потрудились над тем, чтобы провести и закрепить в народном сознании представление о прочной связи караимского этноса и хазарского наследства.

Более или менее законченная концепция караимской идентичности и этногенеза складывается к середине ХХ века. Она нашла свое выражение в работах М.Сарача и А.Полканова, которые обосновывали тюркские корни караимов Крыма и объясняли этническую нетождественность караимов Крыма представителям иных этносов, исповедующих караимизм в других частях света.

Очередной всплеск интереса к караимской проблеме возник с началом перестройки в СССР. В значительной степени современная версия караимской идентичности связана с популяризаторской и общественной деятельностью Юрия Полканова (сына А.Полканова). Последний не столько развил, сколько довел до логического завершения дело своих предшественников. Если раннее поколение караимских интеллектуалов было озабочено главным образом обоснованием фундаментальных отличий своего этноса от евреев и именно с этой целью сближало их с крымскими татарами, то современная идеология караимства делает следующий закономерный шаг: разрабатывает представление о тюркской основе собственной этнической культуры.

Ю.Полканов предложил уточнить этноним народа и называть его представителей «караи» или «крымские караимы-тюрки», отличая тем самым этот крымский этнос от других групп, исповедующих караимизм. Ю.Полканов делает историческим фактом предположение своего отца о тюркском происхождении этнонима «караим», выводя его из древних тюркских племенных этнонимов «кирей — киреит» (в разном звучании: кирай, карай, кераит и т.д.), а не из названия вероисповедания «караим» — евр. «читающий», «чтящий», которое объявляется позднейшей интерпретацией изначального родового имени.

Второй аспект — трактовка караимского вероисповедания. Фигура создателя исторического караимизма Аннана бен Давида из Басры отходит на второй план. За ним признается лишь «важная роль» в становлении караимизма, в котором подчеркиваются его древние тюркские корни. В религии караимов Ю.Полканов прежде всего выделяет реликты прежних тюркских верований. Современная версия караимского вероисповедания оказывается таким образом практически свободной от любых элементов иудаизма, которые были очевидны еще в начале ХХ века.

Творчество Ю.Полканова получило широкий резонанс. Его интерпретации караимской истории и культуры издаются в форме учебных пособий и разделяются большинством представителей этого малочисленного этноса. Сам Ю.Полканов всячески подчеркивает общность караимов и крымских татар, иногда называя их разновидностями одного народа, и связывает будущее своего этноса с решением проблемы крымских татар, с обретением этим народом статуса коренного и возможным распространением такого статуса на караимов. Это достаточно интересное обстоятельство, поскольку у караимских и крымскотатарских интеллектуалов разные представления об основаниях этого статуса: если караимам для того, чтобы подчеркнуть свой «коренной» характер, необходимо апеллировать к тюркским корням, крымскотатарские интеллектуалы, напротив, стремятся их в известной степени преодолеть.

Тем не менее, очевидно, что проблема караимской идентичности состоит не столько в доказательстве особенности этого этноса, сколько в поиске той культурной среды, которая могла бы стать опорой его идентичности. Главной святыней караимов является кладбище «Балта тиймез» в Иосафатовой долине близ Бахчисарая. Все его памятники заросли плющом. Караимское сознание похоже на этот плющ, который сегодня ищет опору вне памятников с надписями на древнееврейском языке.

Крымчаки: антииудейский сепаратизм или возвращение к истокам?

История становления крымчакской идентичности еще более драматична. В отличие от караимов, крымчаки всегда были приверженцами ортодоксального иудаизма. В СССР до 60-х годов их принято было считать субэтнической группой евреев. Собственно, термин «крымчак» в значении «крымский еврей» стал этнонимом во второй половине XIX века. Несмотря на то, что крымчаки исповедовали ортодоксальный иудаизм, их культура и быт весьма существенно отличались от культуры и быта европейских евреев, с которыми они себя никогда не отождествляли (крымчаки говорили на крымскотатарском языке, их быт и культура были чрезвычайно близки крымскотатарским).

Драматическая проблема самоидентификации встала перед крымчаками в 60-е годы ХХ века. К этому времени, с одной стороны, в результате советской «культурной революции» крымчакская среда потеряла религиозную основу, а с другой — среди советских евреев началось движение за эмиграцию в Израиль. Будучи неашкеназской группой иудеев, давно и прочно привязанной к местам своего нынешнего расселения, крымчаки оказались глухи к призывам возвращения в Землю Обетованную. Такая позиция, безусловно, нашла одобрение и поддержку со стороны советских властей, но вызвала осуждение сионистских организаций, хотя она вряд ли инициировалась Кремлем. Сработали давние противоречия между европейским и восточным «еврейством», давшие толчок немногочисленным интеллектуалам из крымчакской среды к поиску основ собственно крымчакской идентичности. В советский период эти поиски не могли быть ни интенсивными, ни плодотворными, зато после начала перестройки они получили широкий размах. В отличие от аналогичного процесса в среде караимов, они не приобрели политического и даже публицистического характера. Крымчакские интеллектуалы и культурные деятели сосредоточились на теоретическом обсуждении проблемы, в результате чего из их среды вышли достаточно взвешенные работы, главным образом принадлежащие перу Игоря Ачкинази.

Недавно, уже в этом году, они были собраны в небольшой книге «Крымчаки», где автор задается вопросом: является ли иудаизм достаточно надежным индикатором принадлежности к еврейству, если другие элементы этнической культуры говорят о близости этноса совсем иным культурным мирам? В интерпретации И.Ачкинази, этногенез крымчаков выглядит как интенсивная миксация большого количества различных этнических элементов, прежде всего тюркских, в некой религиозной емкости, которую представлял собой иудаизм. Согласно Ачкинази, крымчакскую «этно-конфессиональную общность» следует рассматривать как результат не везде изжитого к средним векам религиозного иудейского прозелитизма, действовавшего в тюркской среде до ее тотальной исламизации. Автор приводит примеры аналогичных иудаистских — но не еврейских — этнических групп и склонен считать крымчаков именно такой группой.

Трудно сказать, в какой мере выводы И.Ачкинази способны заложить основы действительного этнического самосознания, в то время как крымчаки, насколько нам известно, предпочитают пока перебираться не в свой этнический центр в Крыму — городок Карасубазар, — а в Иерусалим и Тель-Авив...

Процессы, связанные с переосмыслением и корректировкой национальных самосознаний, не могли не затронуть и русскоязычное большинство крымского населения. Здесь мы также сталкиваемся с целым рядом интересных поворотов.

Перспективы русофонов: «Русские в Крыму» или «крымские русские»

Этнические русские, т.е. те, кто указал в графе «национальность» во время последней переписи населения «русский», составляли в 1989 году 67% населения Крыма, хотя сегодня это число, возможно, будет меньше. В реальности же имеет смысл говорить не о «русском», а о «русскоязычном» сообществе Крыма, поскольку большинство выходцев из материковой части Украины и Белоруссии, равно как и потомки переселенцев из России, пользуются в большинстве своем русским языком, ориентированы на русскую культуру и не выделяют себя из общей массы славянского населения полуострова. «Русофоны» или «русскоязычные» крымчане (мы берем это слово в кавычки, обозначая культурную, а не языковую принадлежность людей, поскольку крымские татары также в значительной степени русскоязычны, но, тем не менее, образуют собственную общину) представляют сегодня наиболее значительную часть населения полуострова — около 85%.

Кризис и распад Союза и перед этими людьми поставили сложные вопросы идентификации, породили новые явления в коллективном самосознании. Обычно внимание наблюдателей обращено на возрождение русского национализма и пророссийских настроений в Крыму, которые трактуются, с одной стороны, как ответ на обретение Украиной независимости и попытки осуществления политической и культурной украинизации региона, а с другой — на требование воссоздания крымскотатарской государственности, выдвигаемое рядом политических организаций репатриантов.

В действительности же все намного сложнее. В конце 80-х — начале 90-х годов в настроениях и, соответственно, в политическом и идеологическом движении русскоязычного большинства начинают отчетливо прослеживаться два направления. С одной стороны, ирредентизм и реюнионистские [reunite — воссоединять] настроения, которые выражались в требованиях пересмотра Акта 1953 года о передаче Крыма из состава России в состав Украины. С другой стороны, ощущение особости местного крымского (крымско-славянского, русскоязычного) сообщества и наличия у него собственных интересов, отличных от интересов как Москвы, так и Киева. На основании этих чувств появился и развился крымский регионализм, с самого начала отвергавший понимание проблемы Крыма исключительно как вопрос о принадлежности полуострова одному из двух государств — наследников СССР. В разные периоды бурной истории Крыма последнего десятилетия брали верх то одни, то другие настроения, но ирредентизм никогда не был господствующим умонастроением русскоязычного большинства на полуострове, что проявилось уже в ходе борьбы за автономный статус региона в 1989-91 гг.

С самого начала идея воссоздания автономии Крыма базировалась прежде всего на необходимости дистанцирования от Москвы и установления местного контроля над использованием ресурсов Крыма и его экологией (автономизм конца 80-х, собственно говоря, вырос из движения против строительства в Крыму атомной электростанции). В этом отношении крымский автономизм весьма напоминал регионализм Сибири и Урала, с их представлениями о ценности малой региональной родины. В конце 80-х — начале 90-х годов эти настроения стали господствующими и разделялись самыми влиятельными движениями и партиями. Это было очевидно и для «классических националистов», которые позже упрекали оппозиционную политическую элиту в том, что ею двигала не «русская», а «сингапурская» идея (т.е. не стремление к воссоединению, а региональный сепаратизм). С распадом СССР и коллапсом украинской экономики в 1993-94 гг. ирредентистские настроения и «классический» русский национализм получают мощный импульс, результатом чего стала победа на выборах 1994-го блока «Россия». Однако дальнейшего развития эти настроения не нашли, а ирредентизм так и не оформился в политическое движение, чего нельзя сказать о регионализме и автономизме, которые легли в основу целого ряда программ действующих партий.

Опросы, проводимые крымскими социологами, свидетельствуют о том, что Крым неуклонно вытесняет в менталитете его славянских жителей все прежние представления о «Родине». Для большинства крымчан именно Крым — а не СССР или Россия, как прежде, — все чаще ассоциируется с этим основополагающим понятием.

Идентичность «крымских русских» формируется в значительной степени как своеобразный ответ на политику национального строительства украинского государства. Русские Крыма не согласны рассматривать себя в известном смысле как граждан второго сорта, которых практически официально считают просто частью российской этнической диаспоры. С другой стороны, крымско-русская идентичность находится под давлением крымскотатарского фактора. Политическое движение крымских татар считает русских и славян вообще «пришельцами» на полуострове. Крымские русские, напротив, формируют представление о самих себе как о местной общности, обладающей собственными отличительными особенностями как по отношению к тому государству, в котором живут, так и по отношению к населению «хоумленда», исторической родины — России. «За Перекопом для нас земли нет» — любимая поговорка крымского русского. Для обоснования своих взглядов и в поисках исторических корней на этой территории русские интеллектуалы также прибегают к изощренным историческим штудиям, убедительность которых ничуть не меньше, чем у представителей других общин. Возможно, существуют определенные основания рассчитывать на то, что в будущем русскоязычное население Крыма будет описано как сообщество со специфическим субэтническим самосознанием.

Легко заметить, что все рассмотренные нами случаи «поиска идентичности» имеют в сущности один вектор: это движение в направлении большей укорененности группы, чем это имеет место или представляется в настоящее время. Происходит определенная территориализация этнических самосознаний. На этой общей для разных этнических групп волне обретения новой территориальной родины (возвращения утраченной), конечно, не могло не появиться концепций, которые во главу угла ставили бы именно территориальный, а не этнический момент. (В развитие этой темы см. статью «Крымское сообщество: между прошлым и будущим».)

* * *
Итак, мы видим, что в сегодняшнем Крыму довольно активно обсуждаются проблемы, связанные с идентичностью. Мы видим также, что прежние ответы на эти вопросы не являются удовлетворительными для представителей национальных движений Крыма, которые ведут активный поиск новых обоснований своего современного или будущего статуса (иногда вполне плодотворные — порой курьезные). Основное направление этих поисков можно определить как процесс интенсивного «обретения корней». Этим сегодня заняты в Крыму все — независимо от этнической принадлежности. Пока трудно сказать что-либо о перспективах этой деятельности. Несомненно лишь то, что в самосознании элит этнических групп Крыма происходят достаточно глубокие изменения. Не исключено, что они могут привести и к формированию некой интегральной идеологии, с возможным превращением ее в устойчивую региональную идентичность, не заменяющую традиционные этнические идентичности, но существующую параллельно с ними и снимающую свойственные этническим самосознаниям противоречия.

«ОК», №3(9), 2000 г.
(Настоящая статья представляет собой текст доклада на форуме ASN-2000 в Нью-Йорке.)
.