Заказ работы

Заказать
Каталог тем

Самые новые

Значок файла Зимняя И.А. КЛЮЧЕВЫЕ КОМПЕТЕНТНОСТИ как результативно-целевая основа компетентностного подхода в образовании (4)
(Статьи)

Значок файла Кашкин В.Б. Введение в теорию коммуникации: Учеб. пособие. – Воронеж: Изд-во ВГТУ, 2000. – 175 с. (5)
(Книги)

Значок файла ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ КОМПЕТЕНТНОСТНОГО ПОДХОДА: НОВЫЕ СТАНДАРТЫ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ (6)
(Статьи)

Значок файла Клуб общения как форма развития коммуникативной компетенции в школе I вида (11)
(Рефераты)

Значок файла П.П. Гайденко. ИСТОРИЯ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ЕЕ СВЯЗИ С НАУКОЙ (12)
(Статьи)

Значок файла Второй Российский культурологический конгресс с международным участием «Культурное многообразие: от прошлого к будущему»: Программа. Тезисы докладов и сообщений. — Санкт-Петербург: ЭЙДОС, АСТЕРИОН, 2008. — 560 с. (16)
(Статьи)

Значок файла М.В. СОКОЛОВА Историческая память в контексте междисциплинарных исследований (15)
(Статьи)

Каталог бесплатных ресурсов

История этических учений

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие.....................................5

Раздел первый. Китай................................7
Глава I. Китайская философия как суперэтика................7

Глава II. Четыре главные этические программы.............. 12
§ 1. Конфуцианство (жу цзя): этика ритуальной благопристойности и человеколюбивого самосовершенствования...... 12
§ 2. Даосизм (дао цзя): индивидуалистический натурализм - этика природосообразного недеяния ............... 17
§ 3. Моизм (мо цзя): религиозно-популистский утилитаризм - этика объединяющей любви и взаимной пользы ........22
§ 4. Легизм (фа цзя): законнический этатизм - этика тотальной власти................................26

Глава III. Категориальные основы китайской этики ...........32
§ 1. Категория "благопристойность" (ли3) как единство этики и ритуала.....;...........................32
§ 2. Категория "благодать" (дэ): магическая сила и моральный императив ................................38
§ 3. Категории "путь" (дао), "орудийные предметы" (ли2) и "великий предел" (тай цзи): синергия неба и человека в благом абсолюте.............................52
§ 4. Категория "гуманность" (жэнь1): любовь к людям и гармония мира.................................67
§ 5. Категория "должная справедливость" (и): бескорыстная ответственность и соответствие смыслу..............70

Глава IV. Конфуцианская антропология...................75
§ 1. Концепция природы человека от Конфуция до Хань Юя ... 75
§ 2. Концепции природы и чувственности от Сюнь-цзы до Чжу Си...................................87
§ 3. Концепция природы и чувственности, выработанная Ван Янмином.................................93
§ 4. Эволюционная преемственность представлений о человеческой природе в конфуцианстве и категория "предопределение" (мин)..............................99

Литература ..................................106

Раздел второй. Древняя и средневековая Индия.............109
Глава I. Предварительные понятия......................109
§ 1. "Ценности", блага и цели...................... 110
§ 2. Границы этического......................... 122
§ 3. Оценки "извне" и "изнутри".................... 125

Глава П. Этическая дидактика ........................ 130
§ 1. Аретология индийских религий.................. 130
§ 2. Моральные нормы совершенства................. 139
§ 3. Моралистическая афористика и "наглядная проповедь" . . . 154
§ 4. Этика и индийские пути к "освобождению"........... 166

Глава III. Этическое теоретизирование .................. 174
§ 1. Дискуссионное пространство эпохи первых философов . . . 174
§ 2. Философия нравственности и безнравственности шраманского периода......... 179
§ 3. Философская этика буддистов и мимансаков.......... 187
§ 4. Индия и современная философская этика............ 198

Литература.................................. 203

Раздел третий. Классическая арабо-мусульманская мысль......204
Глава I. Этика в арабо-мусульманской культуре.............. 204
§ 1. Понятия "мусульманская этика" и "этика в мусульманских обществах".......... 204
§ 2. Соотношение этики и права в арабо-мусульманской культуре .................................... 211
§ 3. Системообразующие принципы мусульманской этики .... 215

Глава II. Намерение-и-действие как предмет мусульманской этики . 216
§ 1. Предмет мусульманской этики. Намерение и действие . . . . 216
§ 2. Правильность намерения-и-действия............... 222
§ 3. Основные классификации намерений-и-действий в мусульманской этике............................. 223

Глава III. Благо и зло. Утилитаристская классификация намерений-и-действий ............................. 224
§ 1. Понимание блага и зла в мусульманской этике......... 224
§ 2. Утилитаристская классификация намерений-и-действий . . 236

Глава IV Пригодность. Апроприаторная классификация намерений-и-действий ............................. 239
§ 1. Апроприаторная классификация намерений-и-действий...........239
§ 2. Обоснование интересов и их соотношение........... 242

Глава V. Состояние и предрасположенность. Аффективная классификация намерений-и-действий.................. 252
§ 1. Аффективная классификация намерений-и-действий..... 252
§ 2. Мусульманский этос.......................... 261

Глава VI. Общие черты мусульманской этики............... 274
§ 1. Отличительные черты мусульманской этики в контексте общих особенностей ислама........... 274
§ 2. Макропроблемы мусульманской этики...............278
§ 3. Основные жанры, в которых обсуждалась этическая проблематика ..........................283

Глава VII. Философская разработка мусульманской этики в каламе, исмаилизме и суфизме ...........285
§ 1. Калам и ранняя мусульманская мысль: ригоризация этики.....285
§ 2. Исмаилизм: императивная этика совершенствования........290
§ 3. Суфизм: этика "растерянности" .....................293

Глава VIII. Этика в мусульманских обществах................299
§ 1. Личное совершенство: исправление нравов и обретение добродетелей ...............300
§ 2. Политическая утопия: "добродетельный город" аль-Фараби .... 303
§ 3. Интуитивизм: Ибн Сина и Ас-Сухраварди ...............305

Литература.....................................308

Раздел четвертый. Европа: Античность...................310
Глава I. Моральный канон античности: Гомер, Гесиод, Семь мудрецов......................310
§ 1. Гомер ...................................310
§ 2. Гесиод...................................316
§ 3. Семь мудрецов..............................320

Глава II. Этика в ранней греческой философии..............325
§ 1. Анаксимандр...............................325
§ 2. Гераклит .................................328
§ 2. Пифагор и пифагорейцы.......................332
§ 3. Парменид.................................335
§ 4. Демокрит.................................338

Глава III. Софисты, Сократ, сократики....................344
§ 1. Софисты .................................344
§ 2. Сократ...................................351
§ 3. Сократики ................................359

Глава IV. Платон и Аристотель.........................364
§ 1. Платон...................................364
§ 2. Аристотель................................377

Глава V. Этические учения эпохи эллинизма................401
§ 1. Эпикур...................................401
§ 2. Стоицизм.................................410
§ 3. Скептицизм................................430

Глава VI. Конец античной этики: Платин...................435
Литература .................................. 444

Раздел пятый. Европа: Средневековье................... 446
Введение...................................... 446
Глава I. Основоположения средневековой морали ........... 460
§ 1. Этический смысл "Посланий" ап. Павла (I в. н.э.)....... 460
§ 2. Божественное пари: контроверсия морализма и легизма . . 466
§ 3. Раннехристианская литература.................. 474

Глава П. Недогматические формы морального сознания Средневековья ........... 477
§ 1. Синкретические доктрины первых веков новой эры..... 477
§ 2. Недоктринальные формы бытийствования морали...... 486
§ 3. Аскетическая традиция Восточной церкви........... 492

Глава III. Формирование моралистической традиции Западной церкви.................................. 509
§ 1. Амвросий Медиоланский...................... 509
§ 2. Аврелий Августин........................... 510
§ 3. Происхождение зла. Теодицея................... 514
§ 4. Добродетели разума и добродетели веры............ 523
§ 5. Григорий Великий .......................... 526

Глава IV. Схоластическая традиция в истории средневековой этики................................... 527
§ 1. Ансельм Кентерберийский. Диалог "О свободном выборе" ................................... 527
§ 2. Бернар Клервоский. "О благодати и свободной воле" .... 530
§ 3. Петр Абеляр. "Познай самого себя" ............... 532

Глава V. Этика Фомы Аквинского ...................... 535
§ 1. Воля и интеллект........................... 535
§ 2. Типология добродетелей...................... 539

Глава IV. Этические идеи Иоанна Дунса Скота и Уильяма Оккама . . 543
Литература.................................. 549
Раздел шестой. Европа: Новое время.................... 552
Введение...................................... 552

Глава I. Гуманизм и Реформация....................... 556
§ 1. Лоренцо Валла............................. 556
§ 2. Джордано Бруно............................ 560
§ 3. Макиавелли............................... 565
§ 4. Лютер.................................. 570

Глава II. XVII в................................... 578
§ 1. Декарт.................................. 578
§ 2. Спиноза................................. 583
§ 3. Гроций.................................. 590
§ 4. Гоббс................................... 595
§ 5. Локк....................................603

Глава III. XVIII в..................................611
§ 1. Этический сентиментализм......................611
§ 2. Мандевиль................................628
§ 3. Дидро...................................631
§ 4. Гельвеций.................................638
§ 5. Руссо....................................645

Глава IV. Немецкая классическая философия XVIII-XIX вв........651
§ 1. Кант....................................651
§ 2. Гегель...................................659
§ 3. Фейербах.................................667

Литература ..................................672

Раздел седьмой. Европа: XIX-XX вв......................663
Глава I. Антинормативный поворот в этике.................673
§ 1. Шопенгауэр ...............................673
§ 2. Маркс и марксистские традиции ..................680
§ 3. Ницше...................................687

Глава II. Основные этические учения.....................696
§ 1. Утилитаризм.................................696
§ 2. Эволюционная этика..........................703
§ 3. Прагматизм................................710
§ 4. Фрейдизм.................................716
§ 5. Феноменология.............................723
§ 6. Экзистенциализм............................733
§ 7. Аналитическая этика и метаэтика..................742

Глава III. Современные дискуссии и тенденции..............753
§ 1. Новые споры вокруг старых нормативных программ.....753
§ 2. Прикладная этика............................761
§ 3. Постмодернизм.............................765
Литература ..................................770

Раздел восьмой. Россия..............................771
Введение ...................................... 771
Глава I. Нравоучение средневековой Руси (XI-XVII вв.).........775
§ 1. Нравоучение как вид христианского учительства........775
§ 2. Этический "номинализм" нравоучительной литературы..........776
§ 3. Этос религиозного подвижничества: аскетизм, святость, юродство.................................778
§ 4. Христианский этический идеал, мирское благочестие и житейская нравственность.....................783

Глава II. Нравоучительная философия Просвещения (сер. XVIII - первая треть XIX в.).........................786
§ 1. Секуляризация этической мысли ................. 786
§ 2. Этическое образование. Место этики в системе нравоучительной философии............,............ 787
§ 3. Нравственное учение масонства.................. 789
§ 4. Эстетический морализм русских романтиков.......... 792

Глава III. Нравственная философия: становление этики как самостоятельной науки (вторая половина XIX в.) . .......... 794
§ 1. Утилитарная переоценка морали: нигилистический и утопический морализм 60-х годов................... 794
§ 2. Моральный метод в социологии: социальный морализм народничества (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский)...... 795
§ 3. Этическое "оправдание" христианства: этика "абсолютного добра" Ф.М. Достоевского; этика "непротивления злому" Л.Н. Толстого......................... 798
§ 4. Православно-христианское учение о нравственности: богословский морализм......................... 801
§ 5. "Научное" обоснование этического идеализма: этико-психологический синтез К.Д. Кавелина ..... 806
§ 6. Этико-правовые учения и их роль в становлении автономной этики................................ 808
§ 7. Метафизический поворот в этике (80-90-е годы).......813
§ 8. Нравственная философия как система: этика "соборного добра" B.C. Соловьева........................ 822
§ 9. Этические итоги конца XIX в.................... 827

Глава IV. Философская этика: от этической автономии к институциональной морали (XX в.)...... 829
§ 1. Этический "ренессанс" начала века (1900-1922) ....... 831
§ 2. Основные направления этической мысли............ 839
§ 3. Пореволюционный этический идеализм в России (1918-1922)............................... 854
§ 4. Этический "раскол": моральная идеология в Советской России и этика русского зарубежья (сер. 20-х - кон. 50-х годов) .................................. 858
§ 5. Неортодоксальные этические учения в Советской России............863
§ 6. Этика русского зарубежья: основные учения.......... 867
§ 7. Советская этика. Общая характеристика (60-80-е годы)........887
§ 8. Российская этика. Основные тенденции развития (90-е годы) ............................... 892
Литература.................................. 894

Приложение. Этика ненасилия........................ 896









Предисловие

Предлагаемая книга представляет собой исторический обзор философских этических учений. К философским авторы относят те учения, которые складывались в рамках философского взгляда на мир в отличие от религиозного или конкретно-научного (социологического, этнологического, педагогического и др.). Их идентифицирующим признаком в качестве этических являются моральные понятия добра, зла, долга, справедливости, совести и др. Философскими их делает то обстоятельство, что они рассматривают человеческое поведение с точки зрения предельных ценностных оснований, которые задают ему сознательный и индивидуально-ответственный характер (нередкое в истории философии отрицание таких предельных оснований само является их частным случаем). Они, как правило, заключают в себе более или менее развернутую рационально-аргументированную нравственную программу человеческой жизнедеятельности. Вопрос о том, как достойно жить, является одним из важнейших, если не самым важным среди вечных вопросов философии.

Книга охватывает философские этические учения в их качественной полноте. Они структурированы соответственно основным оригинальным линиям философского развития. Названия разделов означают не географические регионы, а духовные "континенты": Китай, Индия, арабо-мусульманский мир, Европа, Россия. Здесь требуются по крайней мере две оговорки. Арабо-мусульманская философия произросла из античных источников и переплелась с европейским Средневековьем; мера ее автономности по отношению к европейской философии выражена не так чисто, как в случаях китайской и индийской философий. Выделение в особый раздел русской этики, которая, как и русская философия в целом, несомненно, находится внутри европейской философской традиции, объясняется тем, что книга предназначена для российского читателя.

5

Поскольку речь идет о различных и соразмерных в этих различиях философско-этических традициях, остро стоит проблема их адекватной реконструкции. Исследователь не может рассмотреть мировую философию с некой равноудаленной точки зрения, ибо он сам находится внутри какой-то одной традиции, подобно тому, как антрополог, исследующий расы, сам принадлежит к одной из них. Это таит в себе опасность односторонностей и искажений. О такой опасности мы знаем из европоцентристских версий мировой философии. Наряду с ними существуют, разумеется, и разные варианты восточно-центристских историй философии. Авторы данной книги принадлежат к русско-европейской философской традиции и смотрят на развитие мировой философии сквозь ее призу. Но они при этом ясно осознают данный факт и сознательно стремятся блокировать искажения, которые могут из-за него возникать. В частности, они не рассматривают европейскую философию как единственно истинную или даже как вершину, по отношению к которой другие традиции могли бы выглядеть как более ранние, незрелые. Кроме того, они руководствуются убеждением, согласно которому философия вообще существует во множественном числе, как многообразие конкурирующих учений, систем, школ. Философские положения не могут быть взвешены на весах универсальной истины и требуют конкретно-исторического, контекстуального подхода. Это в особенности верно применительно к этике, которая более индивидуализирована и конкретнее вписана в ткань культуры, более явно несет на себе печать эпохи, чем другие части (аспекты) философии.

Применительно к работе в целом авторы намеренно отказались от каких-либо обобщающих схем, поскольку современное состояние историко-философской науки не дает достаточных оснований для синтетических теорий, охватывающих всю мировую философскую этику. Целостность книге придает единство предмета рассмотрения, методов анализа и методических приемов организации материала. Что касается отдельных разделов, то они концептуальны и каждый из них представляет собой развернутый теоретический очерк, реализующий исследовательские результаты его автора (за исключением, пожалуй, раздела, посвященного европейской этике XIX и XX столетий, так как в этом случае речь идет о современных теориях, для адекватной оценки которых требуется более отдаленная интеллектуальная и историческая дистанция).

А.А. Гусейнов




7



Раздел первый
КИТАЙ

Глава I
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК СУПЕРЭТИКА

Из трех главных и древнейших философских традиций: европейской, индийской и китайской - первая и последняя в наибольшей степени отличны друг от друга. Одним из определяющих специфику китайской философии качеств является ее универсальная этизированность, т.е. не просто превалирование этической проблематики, но и последовательное рассмотрение всех основных философских тем с точки зрения морали, стремление к созданию целостного антропоцентричного мировоззрения в виде своеобразной "моральной метафизики".

В научной литературе специфическая этизированность традиционной китайской философии общепризнана. В этом смысле ценностно-нормативный характер последней очевиден и хорошо изучен. Но обычно под этизированностью тут понимается абсолютное преобладание этической проблематики, что далеко не исчерпывает глубокого содержания данной характеристики.

Сфера этического для китайских философов всегда была не только наиболее важной, но и предельно широкой. В традиционной китайской культуре предмет этики оставался неотделимым от синкретического комплекса норм и ценностей этикета, ритуала, обрядов, обычаев, неписаного права и т. п.

Для сравнения укажем, что в Европе выделение этики в особую философскую дисциплину со специальным терминологическим обозначением (ethika) и собственным предметом осуществил уже Аристотель в IV в. до н.э. Кроме того, здесь по крайней мере со времен, стоиков, этика стала считаться одной из трех основных частей философии наряду с логикой-методологией и физикой (вместе с метафизикой), а в послекантовскую эпоху была признана особой наукой о внеэмпирической области должного.

8

Конечно, и в Европе с эпохи античности существует философская тенденция к универсализации этики. Достаточно вспомнить "Этику" Спинозы с ее всеобъемлющим содержанием (от онтологии до психологии) и "геометрическим" методом. В наши дни также на фоне популярных представлений об относительной узости сферы моральных конвенций высказываются универсалистские взгляды на этот предмет. Например, А. Швейцер писал: "Я установил, что наша культура не имеет достаточно этического характера. Тогда возникает вопрос, почему этика оказывает столь слабое влияние на нашу культуру? Наконец, я пришел к объяснению этого факта тем, что этика не имеет никакой силы, так как она непроста и несовершенна. Она занимается нашим отношением к людям, вместо того чтобы иметь, предметом наши отношения ко всему сущему. Подобная совершенная этика много проще и много глубже обычной. С ее помощью мы достигнем духовной связи со вселенной" [1].

Как явствует из приведенного рассуждения, проповедуемый в нем принцип отнюдь не доминировал в европейской философии. Но, думается, он играл существенную роль в религиозно-теологической мысли, для которой теизирующая онтологизация моральных ценностей и норм вполне закономерна.

В китайской философии, никогда не противопоставлявшей себя религии, но успешно ее ассимилировавшей, отсутствовала указанная спецификация этики, а также принципиальная дифференциация в последней теоретического и практического, сущего и должного, благодаря чему сфера морального всегда считалась предельно широкой и онтологически обусловленной. Согласно Г. Роземонту, китайские мыслители разрабатывали отсутствовавшую на Западе "моральную теорию человеческих действий", которая была призвана интеллектуально санкционировать систему исконных ритуалов, обрядов и обычаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе [2].

1 Цит по: Геттинг Г. Встречи с Альбертом Швейцером. М., 1967. С. 118.
2 Rosemont H. Notes from the Confucian Perspective: Which Human Acts Are Moral Acts? // International Philosophy Quarterly. N.Y., 1976. Vol. 16. N 1. P. 60-61.


Более того, в китайской философии этика имела не только социальный и антропологический, но также гносеологический и онтологический смысл. Основные виды знания различались по их моральной значимости, а фундаментальные параметры бытия трактовались в этических категориях, таких, как "добро" (шань), "благодать-добродетель" (дэ), "подлинность-искренность" (чэн), "гуманность" (жэнь) и пр. Поэтому некоторые современные исследователи и интерпретаторы конфуцианства видят его специфическую заслугу в выработке уникальной теории - "моральной метафизики".

9

Так, имея в виду кантовскую постановку проблемы соотношения морали и религии, выдающийся китайский философ и историк китайской философии Моу Цзунсань (1909-1995) следующим образом определяет специфику конфуцианства: "У конфуцианцев мораль (дао-дэ) не замкнута в ограниченной сфере, не составляет с религией две противоположные сферы, как на Западе. Мораль у них обладает безграничным проникновением. Моральные действия имеют границы, но та реальность, на которой они основаны и благодаря которой являются таковыми, безгранична" [1]. Эта безграничность - уже сфера религии. Моу Цзунсаню вторит другой известный ученый и мыслитель, Ду Вэймин: "Конфуцианская этика с необходимостью простирается в область религии" [2].

Моральная метафизика (дао-дэ ды син-шан-сюэ) в терминах Моу Цзунсаня не тождественна метафизике морали (дао-дэ чжи син-шан-сюэ). Последняя делает упор на мораль, объясняет ее доопытный характер. Первая же делает упор на метафизику и трактует обо всем существующем в мире, благодаря чему включает в себя и онтолого-космологические положения. Моральная метафизика сформировалась на основе анализа моральной практики и священного писания (канонов-цзин), отличаясь от западной чистой метафизики. Ее "смысл в том, чтобы, следуя дорогой морали, прийти к метафизике или обосновать метафизику, следуя дорогой морали. Это соответствует формированию "моральной религии" (дао-дэ ды цзун-цзяо)" [3].

Как считает Моу Цзунсань, Кант не справился с задачей создания моральной метафизики, не смог решить проблему единства природного и морального миров. Моральная метафизика должна быть одновременно теологией. После Канта западная философская мысль стремится к этому, утверждает китайский ученый. Но именно неоконфуцианцы эпох Сун и Мин (X-XVII вв.) "явились создателями полноценной "моральной метафизики"", тем самым превзойдя Канта [4].

1 Моу Цзунсань. Синь ти юй син ти (Сущность сердца [духа] и сущность [человеческой] природы). Т. 1-3. Тайбэй, 1968. Т. 1. С. 6.
2 Ти Wei-ming. Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought. Berkeley, 1979. P. 8.
3 Моу Цзунсань. Указ. соч. С. 9.
4 Там же. С. 10.

10

Сходную точку зрения отстаивает один из крупнейших китайских философов XX в., виднейший историк китайской философии Фэн Юлань (1895-1990). Он полагает, что, идя этическим путем, неоконфуцианцы продвинулись дальше онтологического анализа в своем стремлении привести к единству выявляемое в подобном анализе наиболее общее противоречие между частным и общим. Методом достижения этой цели у них стала аккумуляция моральных поступков. Таким образом, заключает китайский мыслитель, Кант и неоконфуцианцы двигались в одном направлении, "но Кант все же не высказал того, что уже высказали представители учения о дао", т. е. неоконфуцианцы [1].

1 Фэн Юлань. Сун Мин дао сюэ тун лунь (Общая характеристика учения о дао [эпох] Сун и Мин) // Чжэсюэ яньцзю. Пекин, 1983. № 2. С. 62.


Все упомянутые здесь исследователи сходятся на том, что в неоконфуцианстве достигло своего апогея конфуцианское стремление к осмыслению мира как этического универсума. Однако подчеркнем, возможным это оказалось именно потому, что этика в конфуцианстве не была специфицирована ни предметно, ни методологически, ни категориально.

В рамках подобного мировоззрения этические категории становятся в один ряд с онтологическими, что нашло свое теоретическое отражение уже в таком основополагающем для всей китайской философии трактате, как "Чжоу и" ("Чжоуские перемены"): "То инь, то ян - это называется Путем-дао. Продолжение этого есть добро. Оформление этого есть [индивидуальная] природа" ("Си цы чжу-ань" - "Предание привязанных афоризмов", I, 5).

Центральную этическую категорию "добро" в китайском языке выражает иероглиф "шань", этимологически связанный с образами барана и флейты, что заключает в себе представление о моральном единстве материального и духовного начал. Сами древнекитайские ученые трактовали изображение флейты, входящее в иероглиф "шань", как обозначение речи, подчеркивая тем самым духовный компонент его семантики.

Последняя охватывает все три основных вида норм и ценностей - этических, эстетических и деонтологических, благодаря чему термин "шань" издревле определялся с помощью иероглифов "мэй" ("красота") и "и" ("долг", "справедливость"). В состав всех трех фундаментальных ценностно-нормативных категорий ("шань", "мэй", "и") входит элемент "баран" (ян1) в качестве символа общественно признанной чувственно-материальной ценности. Поэтому в лексико-


11

не китайской философии "добро" - "шань" охватывает все "хорошее" и напоминает древнегреческую "калокагатию", подразумевая не только благое и добродетельное, но и благообразное и доброкачественное. Соответственно и антоним иероглифа "шань" - "э" означает все "плохое" - как недоброе, злое, дурное, так и безобразное, уродливое, некрасивое и недолжное, недостойное, некачественное, порочное, скверное.

Указанные особенности китайской философии сформировались уже в древности, в "золотой век" ее истории, когда в ней происходила идейная борьба "сташкол" (VI - III вв. до н.э.). Из этого множества направлений четыре главные этические программы - гуманизма, натурализма, утилитаризма и этатизма - были выработаны соответственно конфуцианством (жу цзя), даосизмом (дао цзя), моизмом (мо цзя) и легизмом (фа цзя). Дальнейшее развитие автохтонной этической мысли в традиционном Китае не выходило за рамки этих общих установок. Принятие других принципов было всецело обусловлено инокультурным влиянием, прежде всего буддизма, а затем и христианства.









Глава II
ЧЕТЫРЕ ГЛАВНЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ ПРОГРАММЫ

§ 1. КОНФУЦИАНСТВО (ЖУЦЗЯ): ЭТИКА РИТУАЛЬНОЙ БЛАГОПРИСТОЙНОСТИ И ЧЕЛОВЕКОЛЮБИВОГО САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ

Древнейшая философская система и одно из трех, наряду с даосизмом и буддизмом, главных этико-религиозных учений-цзяо Дальнего Востока "школа ученых-интеллектуалов" (жу [цзя/ цзяо]) возникла в Китае на рубеже VI-V вв. до н.э. В оригинальном наименовании конфуцианства (жу) отсутствует указание на имя его создателя - Конфуция (552/1-479), что соответствует исходной установке последнего - "передавать, а не создавать; верить древности и любить ее" ("Лунь юй" - "Рассудительные речи" VII, 1); Свое качественно новое этико-философское учение Конфуций подчеркнуто идентифицировал с мудростью "святых-совершенномудрых" (шэн1) правителей полумифической древности, выраженной главным образом в историко-дидактических и художественных произведениях, древнейшие и авторитетнейшие из которых - восходящие к концу 2-го - первой половине 1-го тыс. до н.э. каноны Шу цзин ("Канон писаний") и Ши цзин ("Канон стихов") Эта изначальная ориентация сделала опирающуюся на исторический прецедент нормативность и сообразующуюся с канонами беллетризированность фундаментальными характеристиками всего конфуцианства.

Хранителями древней мудрости во времена Конфуция (эпоха Чжоу, XI-III вв. до н.э.) были отставленные от кормила власти ученые-интеллектуалы, специализировавшиеся в "знаково-культурной" (вэнь) деятельности, т.е. хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных штудиях, главным образом астрономо-астрологических (семантика "знаков-культуры" - вэнь охватывает и письменность, и астрономо-метеорологические явления). Они концентрировались в районе царства Лу, родины Конфуция (современная провинция Шаньдун), и, возможно, являлись потомками правившей или жреческой верхушки государства Шан-Инь, покоренного в XII-XI вв. до н.э. племенным союзом Чжоу, находившимся на менее высоком уровне культурного развития. Видимо, их социальное падение отразилось в этимологическом значении термина "жу" - "сла-

13

бый". Конфуций счел эту социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего ("обращенного ликом на юг") правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственной властью во всех ее гражданских (но не военных) аспектах - от административного до идеологического.

Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной и божественной ("небесной") власти в семейно-родственных категориях; "государство - одна семья", государь - Сын Неба и одновременно "отец и мать народа". Государство отождествлялось с обществом, социальные связи - с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства отец считался "Небом" в той же мере, в какой Небо - отцом. Поэтому "сыновняя почтительность" (сяо\) в специально посвященном ей каноническом трактате Сяо цзин ("Канон сыновней почтительности") была возведена В ранг "корня благодати/добродетели (дэ1)".

Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, его положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, "судьбоносное" Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии.

Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия "внутренних" импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием "гуманности" (жэнь2), и "внешних" социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной "благопристойности" (ли2). Нормативный тип человека, по Конфуцию, - "благородный муж" (цзюнь цзы), познавший небесное "предопределение" (мин1) и "гуманный", сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества и право на высокий социальный статус.

14

Соблюдение этико-ритуальной нормы ли" Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологическим принципом: "Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли2"; "Расширяя [свои] познания в знаках-культуре (вэнъ) и стягивая их с помощью ли2, можно избегнуть нарушений" ("Лунь юй", XII, 1, VI, 27, XII, 15). Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в "золотое правило" морали (шу3 - "взаимность"), во втором - в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин - "правильное [употребление] имен"). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, - утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка - "Пути" (дао), важнейшие проявления которого суть "гуманность", "должная справедливость" (и), "взаимность", "разумность" (чжи1), "мужество" (юн1), "[уважительная] осторожность" (цзин4), "сыновняя почтительность" (сяо1), "братская любовь" (ди3 ти2), собственное достоинство, верность (чжун2), "милостивость" и другие. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает "благодать/добродетель" (дэ1). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ\ образует вселенское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к III в. до н.э., по свидетельству современника Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ - "Великое учение", Сяо цзин, комментарий к канонической летописи Чунь цю - "Весны и осени") и имплицитные онтолого-космологические (Чжун юн - "Срединное и неизменное", Си цы чжуанъ) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в IV-III вв. до н.э. предложили Мэн Кэ, или Мэн-цзы (ок. 372-289), и Сюнь Куан, или Сюнь-цзы (III в. до н.э.). Первый из них выдвинул тезис об изначальной "доброте" человеческой природы (син1), которой "гуманность", "должная справедливость", "благопристойность" и "разумность" присущи так же, как человеку - четыре конечности. Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям. Поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного

15

обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы - социальной и гносеопраксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию "гуманного управления" (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя, Сюнь-цзы же сравнивал правителя с корнем, а народ - с листьями и считал задачей идеального государя "завоевание" своего народа, что сближало его тем самым с легизмом.

Во II в. до н.э., в эпоху Хань, Конфуций был признан "некоронованным царем", или "подлинным властелином" (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории - легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли2) и административно-юридических законов (фа1). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям "Конфуция эпохи Хань" -Дун Чжуншу (II в. до н.э.), который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы инь-ян цзя, детально разработал онтолого-космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о "духе" и "воле Неба"), необходимые для официальной идеологии централизованной империи.

В целом в эпоху Хань (конец III в. до н.э. - начало III в. н.э.) было создано "ханьское конфуцианство", основное достижение которого - систематизация идей, рожденных "золотым веком" китайской философии (V-III вв. до н.э.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики.

Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века новой эры И связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в "учении о таинственном (сокровенном)" (сюань сюэ). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (584- 617), Хань Юй (768-824) и его ученик Ли Ао (772-841).

Возникшее в XI в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумеррлогической методологии, т.е. "учения о символах и

16

числах" (сян шу чжи сюэ), комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил Чжоу Дуньи (1017-1073), идеи которого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Си (1130-1200). Его учение, поначалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в XIV в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе государственных экзаменов вплоть до начала XX в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах - Корее, Японии, Вьетнаме.

Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (XIV-XVII вв.) составила школа Лу Цзюаня (1132-1193) -Ван Янмина (1472-1529), идейно господствовавшая в Китае в XVI- XVII вв. и также получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюнь-цзы - Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы - Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения "принципов" (ли\) всего сущего, в том числе и моральных норм.

В XVII-XIX вв. оба ведущих учения - Чжу Си и Ван Янмина подверглись критике со стороны эмпирического направления (пу сюэ - "учение о естестве", или "конкретная философия"), о

Размер файла: 514.91 Кбайт
Тип файла: rar (Mime Type: application/x-rar)
Заказ курсовой диплома или диссертации.

Горячая Линия


Вход для партнеров