44

 

ПРОБЛЕМЫ ПСИХОЛОГИИ РАЗВИТИЯ (ЧИТАЯ О. МАНДЕЛЬШТАМА)

 

В. П.ЗИНЧЕНКО[1]

 

В конце предыдущей части статьи речь шла о трудности анализа последнего перехода: от поступка к личности — человеку историческому, осознающему, понимающему свое место в исто­рии и действующему в принадлежащем ему вре­мени. Надеюсь, что и здесь психологические воз­зрения О. Мандельштама помогут преодолеть эти трудности. Само понятие личности не яв­ляется неизменным: оно исторично. «Древнее имя личности — герой»,— сказал в начале XX в. Вяч. Иванов. В истории европейского сознания заслуга открытия уникальной, неповторимой че­ловеческой личности принадлежит Августину. Он первый оценил значение и предпринял анализ философских и психологических понятий чело­века и человеческой личности, которая рассмат­ривается им в отношении к Абсолютной Лич­ности Творца (см.: Столяров А. А. Аврелий Ав­густин. Жизнь, учение и его судьбы // Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 30).

Для О. Мандельштама была характерна уве­ренность в окончательном торжестве личности, цельной и невредимой [7; 159]. Он заметил, что после родовой эпохи наступило время осо­би, личности. Это, конечно, не значит, что лич­ность должна пренебречь родом. Напротив, под­линная личность не только представляет род, гордится им, она его делает.

Прав был П. А. Флоренский, говоря, что лишь при родовом самопознании возможно сознатель­ное отношение к жизни своего народа и к исто­рии человечества. В этом смысле личность выше рода, как, впрочем, и любой человеческой общ­ности, будь то коллектив, толпа, нация и т. п. О. Мандельштам, характеризуя мысль П. Чаадае­ва как национально-синтетическую, писал: «Син­тетическая народность не склоняет головы перед фактом национального самосознания, а возно­сится над ним в суверенной личности, самобыт­ной, а потому национальной» [7; 155—156]. И далее, о личности самого Чаадаева: «Он ощу­щал себя избранником и сосудом истинной на­родности, но народ уже был ему не судия! Какая разительная противоположность национализ­му, этому, нищенству духа, который непрерыв­но апеллирует к чудовищному судилищу толпы!» Наконец, «Чаадаев знаменует собой новое, углуб­ленное понимание народности как высшего рас­цвета личности» [там же].

М. К. Мамардашвили неоднократно подчерки­вал, что личность выше нации. За две недели до своей кончины он говорил: «Я не боюсь граж­данской смерти, я и так всю жизнь прожил во внутренней эмиграции. Но я в оппозиции к тем, кто сулит нам новое рабство. Я борюсь не против грузинского языка, я борюсь против того, что сейчас на этом языке говорится. Я не хочу веры. Я хочу свободы совести» {Мамар­дашвили М. К. Мысль под запретом // Вопр. филос. 1992. № 4. С. 71].

О. Мандельштам приводит пример взаимоотно­шений личностей: «На днях в Киеве встретились два замечательных театра: украинский «Березиль» и Еврейский камерный из Москвы. Вели­кий еврейский актер Михоэлс на проводах «Березиля», уезжающего в Харьков, сказал, обра­щаясь к украинскому режиссеру Лесю Курбасу: «Мы братья по крови» (оба «брата» стали жертвами сталинского режима.—В. 3.) ... Таин­ственные слова, которыми сказано нечто боль­шее, чем о мирном сотрудничестве и сожитель­стве народов» [7; 374]. Не могу не вспомнить в связи с этим, что мой учитель А. В. Запоро­жец учился актерскому искусству у Л. С. Курбаса, а психологии у Л. С. Выготского. Когда его учителя познакомились в начале 30-х гг., то оба в один голос сказали, что Запорожец — это самый способный их ученик. Он учился у них не только мастерству и знанию, но и высокой нравственности.

Друг О. Мандельштама биолог Б. С. Кузин вспоминает, что один из писателей — человек очень хороший и талантливый, С. А. Клычков — в каком-то споре с Мандельштамом сказал ему:

«А все-таки, Осип Эмильевич, мозги у Вас еврей­ские». На это Мандельштам немедленно отпа­рировал: «Ну что ж, возможно. А стихи у меня русские».— «Это верно. Вот это верно!» — с пол­ной искренностью признал Клычков (см.: Ку­зин Б. С. Об О. Э. Мандельштаме // Вопр. истории естествознания и техники. 1987. № 3. С. 142—143).

 

45

 

Мы находим у О. Мандельштама еще одну важнейшую черту, характеризующую личность:

«Средневековый человек считал себя в Мировом здании столь же необходимым и связанным, как любой камень в готической постройке, с достоин­ством выносящий давление соседей и входящий неизбежной ставкой в общую игру сил. Слу­жить — значило не только быть деятельным для общего блага. Бессознательно средневековый человек считал службой, своего рода подвигом, неприкрашенный факт своего существования» (7; 141].

Это не только бессознательное ощущение, но и начало осознавания и понимания себя членом рода, племени, нации, государства — в пределе человечества. Ощущение, а затем и осознание своей жизни как подвига-поступка — это и есть начало формирования себя как свободной и от­ветственной личности. (Трудно удержаться, что­бы не вспомнить наше привычно-циничное: «В жизни всегда есть место подвигу», причем в подавляющем числе случаев не оставалось места не только для достойной, а хотя бы для нормальной человеческой жизни, не говоря уже о поступках.)

Практически наугад взятые выписки о лично­сти, о человеке для О. Мандельштама не случай­ны, так как, по его словам, в центре подъемной силы акмеизма, его мужественной воли к поэзии и поэтике «стоит человек, не сплющенный в ле­пешку лжесимволическими ужасами, а как хо­зяин у себя дома, ... окруженный символами, то есть утварью, обладающий и словесными пред­ставлениями, как своими органами» [7; 186].

Понимал О. Мандельштам и свое собственное место в истории как таковой, а не только в исто­рии русской поэзии. В 1921—1922 гг. он писал, что общественный пафос последней «до сих пор поднимался только до «гражданина», но есть более высокое качество, чем «гражданин»,— по­нятие мужа» [там же]. Не его вина, что мы не реализовали общественный пафос даже своей старой поэзии» и лишь сейчас приступаем к по­строению гражданского общества. Но О. Ман­дельштам указал нам зону нашего ближайшего развития. Он исходил из того, что все стало тяжелее, громаднее, потому и человек должен, стать тверже как человек.

Возможно, с этим связано и название первого цикла его стихов — «Камень». Невольно возни­кали ассоциации: камень —petros — порода — культура.

Впоследствии О. Мандельштам и сам объяс­нил эти ассоциации, говоря о связи камня и куль­туры, о том, что необходимо выращивать куль­туру как породу: «Камень — импрессионистиче­ский дневник погоды, накопленный миллиона­ми лихолетий; но он не только прошлое, но и бу­дущее: в нем есть периодичность. Он алладинова лампа, проницающая геологический сумрак будущих времен» (7; 251].

Мандельштамовское «Мужайтесь, мужи...» свя­зано с его пониманием того, «что, когда мы вступили в полосу могучих социальных движе­ний, массовых организованных действий, когда борьба классов становится единственным настоя­щим и общепризнанным событием, акции лич­ности падают в сознании современников» [7; 203). Следствием этого является бессилие «пси­хологических мотивов перед реальными силами, чья расправа с психологической мотивировкой час от часу становится все более жестокой. Само понятие действия для личности подменяется дру­гим, более содержательным социально, понятием приспособления» [7; 204]. Это вполне естествен­но, поскольку, по его словам, опустошенное со­знание никак не могло выкормить идею долга [7; 162], а тем более породить поступок. Эти выписки взяты из эссе «Конец романа». Но О. Мандельштам замечает, что роман лишился не только фабулы, но и психологии, так как она не обосновывает уже никаких действий. За­мечу, что психологии лишился не только роман. Психологии, если и не всей, то значительной и существеннейшей ее части, лишилась огром­ная страна. Из психологии на долгие, долгие годы выпали разделы психологии сознания, пси­хологии поступка, психологии личности. Когда я говорю «выпали», то это не значит, что эти разделы отсутствовали, например, в учебниках, не преподавались в вузах. Там они, конечно, присутствовали, но не более того. И в лекциях, и в учебниках «пустопорожняя, раздутая трюиз­мами и арифметическими выкладками болтовня о гармонической личности, как сорная трава, лезла отовсюду и занимала место живых и пло­дотворных мыслей» [7; 38].

У Б. Л. Пастернака мы находим аналогичное: «Какое забвение своих собственных предначер­таний и мероприятий, давно не оставивших в жиз­ни камня на камне. Кем надо быть, чтобы с таким неостывающим горячечным жаром бредить из года в год на несуществующие, давно прекра­тившиеся темы, и ничего не знать, ничего кру­гом не видеть!» (Доктор Живаго. М., 1989. С. 287).

Об этом же, но еще более резко, вводя новый духовный, а не биологический смысл понятия «жизнь после смерти», писал М. К. Мамардашвили: «Вот этой-то посмертной жизнью мы и жили, жили призраками: мы были какими-то несущест­вующими существами, говорили о несуществую­щих вещах и дискутировали о несуществовании. Все у нас было ирреально» (Вопр. филос. 1992. № 5. С. 107).

Наконец, о советской алгебре и гармонии — Лидия Гинзбург: «Моя тема: как человек опре­деленного исторического склада подсчитывает свое достояние перед лицом небытия» (Гинз­бург Л. Претворение опыта. М., 1991. С. 234).

Об этом не следовало бы писать так подроб­но, если бы «сорная трава» о гармонически раз­витой личности, об изобретении новых общече­ловеческих ценностей, о принудительной социа­лизации личности, о посягательстве на свободу печати и т. д. не лезла до сих пор.

В психологии действительно почти не было речи о суверенности, самобытности, неповтори­мости («незаменимых людей нет» или: «есть че­ловек — есть проблема, нет человека — нет про­блемы»), свободе, ответственности человеческой личности.

Мне бы меньше всего хотелось, чтобы сказан­ное о психологии воспринималось как огульное осуждение всех ученых-психологов. Они, как и представители других наук, разделяли судьбу своего народа, всерьез принимали, к несчастью, совсем не шуточные правила идеологического общежития

 

46

 

и  участвовали в их создании и реали­зации. Многие не без выгоды для себя пользо­вались этими правилами. Другие искренне участ­вовали в воспитании коллективно-бессознатель­ных форм сознания. Я уже ссылался на свою статью, посвященную психоаналитической интер­претации научной деятельности А. Н. Леонтьева (см.: Психол. журн. 1991. № 4). В ней я пытал­ся показать, как ученый, сам обладающий уто­пическим сознанием, сделал сознание предметом исследования и что из этого вышло. Характер­но, что в безбрежной области изучения созна­ния А. Н. Леонтьев выбрал две относительно безопасные ниши: исторические корни возникно­вения сознания и развитие сознания в онтоге­незе. Вообще, проблемы развития психики ре­бенка, медицинская психология, в более позднее время — инженерная психология и эргономика — эти лукаво названные психологами прикладные области оказались относительно безопасным ме­стом, где решались некоторые фундаментальные проблемы науки. Это я говорю не в оправдание и не в осуждение психологов. Они в этом не нуждаются. Просто происходившее в нашей науке с незаурядными учеными должно быть осозна­но, получить свое наименование. Очень легко отринуть большой период истории отечественной психологии со ссылкой на то, что в условиях идеологического прессинга в ней ничего не могло произрасти, что она была, как и вся гуманитар­ная наука, пронизана социальной мифологией и алхимией. Но ведь были живые люди, талант­ливые ученые, много работавшие, нередко вы­нужденные лишь изустно передавать своим уче­никам культуру, писавшие эзоповским языком, использовавшие стандартные клише и «фигуры умолчания» и при всем при том творившие науку, а не фикции. Этот наш период нужно знать не только с нравственной, но и с профессиональ­ной точки зрения. У нас нет другой истории, это наша история, и ее незнание культуры не прибавляет. Не прибавляет и нравственности.

Как «средневековье не помещалось в системе Птоломея — оно прикрывалось ею» [7; 236], так и советская наука, в том числе и психология, не помещалась в прокрустовом ложе диалекти­ческого материализма — многие ученые прикры­вались им, чтобы не попасть на зуб народивше­муся племени святош-инквизиторов, ненавидев­ших науку. Чтобы убедиться в этом, достаточ­но прочесть труды П. Я. Гальперина, А. В. За­порожца, П. И. Зинченко, А. Р. Лурия, С. Л. Ру­бинштейна, А. А. Смирнова, Б. М. Теплова, Д. Н. Узнадзе, Д. Б. Эльконина и многих дру­гих. Далеко не все ученые были «печальными наборщиками готового смысла». Иное дело, что им приходилось проявлять невероятную изобре­тательность, чтобы выразить новую идею на об­щепринятом новоязе диамата.

Мне было приятно прочесть обращенное к фран­цузам слово в защиту советской интеллигенции со стороны французского философа Ж.-П. Вернана в его коротенькой рецензии на небольшую книжечку М. К. Мамардашвили «Мысль под за­претом»: «...ваше представление о бетонном Homo sovieticus, тиражированном миллионами неотли­чимых экземпляров,— миф, за которым скрывает­ся подлинная жизненная драма советской ин­теллигенции и реальная борьба не на жизнь, а на смерть, шедшая все годы после победы большевизма» (Вернан Ж.-П. Грузинский Сократ // Вопр. филос. 1992. № 5. С. 118).

Ведь не только психология, но и многие дру­гие науки развивались не по нормальной логике, включающей и наличие кризисов. Кризисы для любой науки в любой цивилизованной стране — это естественное явление. Они преодолеваются, меняются парадигмы, новые нередко кажутся па­радоксальными, наука из кризиса выходит об­новленной, помолодевшей. При этом она не на­чинается заново, а сохраняет связь времен, па­мять о прошлом и уважение к нему. Наша наука в целом, в том числе и психология, развивалась по безумной логике катастроф, когда ученым оставалось надеяться на случай, на чудо. В пси­хологии за годы советской власти легко насчитать пять — семь катастроф. Каждый раз следствием этого было «несчастье, когда вместо настояще­го прошлого с его глубокими корнями становит­ся «вчерашний день» [7; 288]. Отсюда и пред­ложения поискать новое название для психоло­гии, переименовать ее, убить душу.

Не вина ученых, что им как художникам не передавалось «все волненье века», что они, если и слышали, не могли выразить «шума и прора­стания времени». Не всем дано, как Констан­тину Леонтьеву, орудовать  глыбами времени, чувствовать столетия, как погоду, покрикивать на них [7; 48]. О. Мандельштаму это было дано: «И, в этот зимний период русской исто­рии, литература в целом и в общем представ­ляется мне как нечто барственное, смущающее меня... В этом никто не повинен, и нечего здесь стыдиться. Нельзя зверю стыдиться пушной своей шкуры. Ночь его опушила. Зима его одела. Ли­тература — зверь. Скорняк — ночь и зима» [7; 49]. Сказанное относится и к научной литера­туре. О. Мандельштам донес до нас свое ощу­щение и понимание шума времени, отголоски (хорошо бы не раскаты) которого доносятся до нас и сейчас. Это дорогого стоит, а ему это стоило жизни.

 

Лишив меня морей, разбега и разлета

И дав стопе упор насильственной земли,

Чего добились вы? Блестящего расчета:

Губ шевелящихся отнять вы не могли.

 

В другом стихотворении он сказал: «Видно, даром не проходит шевеленье этих губ». И. Брод­ский в предисловии к книге стихов репрессиро­ванной поэтессы Ирины Ратушинской писал:

«Осуждение поэта есть преступление не просто уголовное, но прежде всего антропологическое, ибо это преступление против языка, против того, чем человек отличается от животного». И. Брод­скому можно верить. Он пережил это на собствен­ном опыте.

Психология пошла по пути анализа, анатоми­рования личности, выделения из нее или при­писывания ей той или иной коллекции свойств (коллективизм, патриотизм и т. п.), т. е. по пути, который О. Мандельштам назвал созна­тельным разрушением формы, отрицанием лица явления: «Самоубийство по расчету, любопытст­ва ради. Можно разобрать, можно и сложить: как будто испытуется форма, а на самом деле гниет и разлагается дух» .[7; 170). С подобным подходом связан интерес к системному анализу

 

47

 

как к возможному методу или методологии ин­теграции выделенных свойств; связаны и давние мечты, и интенции к комплексному изучению че­ловека, личности. При этом довольно часто си­стемной интеграции или комплексному изучению подвергалось невозможное. Например, по воз­можности различить пуговицу на сорочке дела­лись заключения о способности к социальной перцепции. (Ср. у Гоголя: подъезжая к Плюш­кину, сразу не разберешь, «мужик или баба, нет, баба, нет, мужик».) Это напоминает и замеча­ние О. Мандельштама о В. Хлебникове: «Ка­кой-то идиотический Эйнштейн, не умеющий раз­личить, что ближе — железнодорожный мост или «Слово о полку Игореве» (7; 289]. Правда, в слу­чае Хлебникова Мандельштам тут же оговари­вается, что его поэзия идиотична в подлинном, греческом, неоскорбительном значении этого слова.

В изучении психологии личности применялись старые ходы ассоциативной психологии, исполь­зовавшиеся ею для анализа образа восприятия как суммы (ассоциации) ощущений. Как будто не было гештальтпсихологии с ее представления­ми об изначальной целостности перцепта, не бы­ло и динамической теории личности К. Левина, и многого другого.

Нас больше волновали проблемы мировоззре­ния, «невежественные мировые вопросы», «как переделать жизнь», каким путем и как произвести на свет «нового человека» и т. п. Здесь нам бы поучиться у акмеизма, который «мировоззрением не занимался: он принес с собой ряд новых вкусовых ощущений, гораздо более ценных, чем идея, а главным образом вкус к целостному сло­весному представлению, образу, в новом орга­ническом понимании» [7; 185].

Об этом же, но другими словами: «Передел­ка жизни! Так могут рассуждать люди, хотя, может быть, и видавшие виды, но ни разу не узнавшие жизни, не почувствовавшие ее духа, души ее. Для них существование это комок гру­бого, не облагороженного их прикосновением ма­териала, нуждающегося в их обработке. А ма­териалом, веществом жизнь никогда не бывает. Она сама, если хотите знать, непрерывно себя обновляющее, вечно себя перерабатывающее на­чало, она сама себя переделывает и претворяет, она сама куда выше наших с вами тупоумных теорий» {Пастернак Б. Доктор Живаго. М., 1989. С. 256).

Сказанное вовсе не означает, что в психоло­гии было мало символов, характеризующих лич­ность, мало идей по поводу ее изучения. Были не только символы, были культ и культики. О. Мандельштам в статье «Огюст Барбье», стран­ным образом не вошедшей в двухтомное изда­ние его сочинений 1990 г., пишет: «Яд наполео­новского культа, разлагающий демократию того времени, яд, приготовленный в лабораториях луч­ших поэтов и художников»- он (О. Барбье.— 5. 3.) рассматривает как опаснейший токсин» [6; 275]. Не могу удержаться, чтобы не при­вести из этой же статьи длинный отрывок, весь­ма актуальный сегодня: «Барбье не был очевид­цем «трех дней» (О. Мандельштам имеет в виду не августовский путч 1991 г., а Парижскую ре­волюцию 1830 г.—В. 3.). Его поэзия родилась из ощущения контраста между величием пронес­шегося урагана и убожеством достигнутых ре­зультатов. За несколько дней до появления в «Па­рижском обозрении» знаменитой «Собачьей скло­ки» Барбье журналист Жирарден писал: «Две недели назад были днями народного мятежа, минутами храбрости и энтузиазма. Теперь — воз­мущение совсем другого рода, восстание всех до­бивающихся места. Они бегут в передние с та­кой же легкостью, с какой народ бросался в бит­ву. С семи часов утра батальоны одетых во фраки кидаются во все стороны столицы. С каж­дой улицей толпа их увеличивается: пешком, на извозчике, в кабриолетах, потные, задыхающие­ся, с кокардою на шляпах и с трехцветными лентами в петлицах,— вы видите всю эту толпу, которая надвигается на дворцы министерств, вры­вается в передние, осаждает дверь кабинета и т. д.» [6; 192]. Как тут не вспомнить воскли­цание О. Мандельштама (относящееся к 1921 г.):

А я говорю, вчерашний день еще не родился. Его еще не было по-настоящему» [7; 169]. Хо­телось бы знать, родился ли в августе 1991 г. вчерашний день или он у нас все еще впереди? О. Мандельштам, правда, имел в виду поэта, который не боится повторений и легко пьянеет классическим вином. Мне же, как обывателю, не хотелось бы рождения в будущем вчерашних революционных дней, где бы они ни происходи­ли — в Париже, Петербурге или в Москве.

В 1922 г. О. Мандельштам писал о нашем времени: «Отшумит век, уснет культура, пере­родится народ, отдав свои лучшие силы новому общественному классу» [7; 187]. В целом про­гноз поразительно точен, за исключением адре­сата, которому наш народ отдал свои лучшие силы (?!) Хотя кто знает? Я бы не удивился, если бы поэт при своем провидческом даре имел в виду не рабочий класс, а номенклатуру и партократию. Рабочий класс ничего не выиграл от трагических перемен, случившихся в 1917 г. О ста­рых классах и, вкупе с ними, о русской интел­лигенции говорить и вовсе не приходится.

И в этой части статьи мне не удается ограни­чить себя рамками академического анализа, от­строиться от советского времени, пережитого и все еще переживаемого российской культурой. Оправданием служит то, что и мой главный ге­рой — Осип Мандельштам не отстраивается от времени. Он не только использовал каждый удоб­ный случай, но и сознательно искал или, точнее, создавал его (ср.: «дрожащая компасная стрел­ка не только потакает магнитной буре, но и сама ее делает»), чтобы объяснить современникам и их будущим потомкам, что происходило с их стра­ной и с ее культурой. Замечу, что сам он с сомне­нием относился к «званию» «современник», при­думанному литературной критикой как высшая похвала достоинств поэта, писателя.

 

Нет, никогда ничей я не был современник,

Мне не с руки почет такой.

 

О. Мандельштам иначе и не мог сказать. Всем памятен его вопль, едва ли обращенный к совре­менникам:

 

Читателя! Советчика! Врача!

На лестнице колючей — разговора б!

 

Правда, известен случай, когда он сам назвал себя современником. Во время одного из публичных

 

48

 

выступлений ему была подана записка провокационного характера. О. Мандельштаму предлагалось высказаться о современной совет­ской поэзии и определить значение старших поэ­тов, дошедших до нас от предреволюционной поры. Мандельштам шагнул на край эстрады; как всегда, закинул голову, глаза его засвер­кали...

 

— Чего вы ждете от меня? Какого ответа?

Я — Друг моих друзей!

 

Полсекунды пауза. Победным восторженным криком:

 

— Я — современник Ахматовой! (цит. по [5].)

 

О. Мандельштама трудно осудить за пренеб­режение званием современника эпохи и страны, в которой он жил. Попрошу читателя сравнить начало «Божественной комедии»:

 

Земную жизнь пройдя до половины,

Я очутился в сумрачном лесу...—

 

со следующими словами О. Мандельштама: «...на середине жизненной дороги я был останов­лен в дремучем советском лесу разбойниками, которые назвались моими судьями. То были стар­цы с жилистыми шеями и маленькими гусиными головами, недостойные носить бремя лет.

Первый и единственный раз в жизни я пона­добился литературе — она меня лапала и тиска­ла, и все было страшно, как в младенческом сне... Оттого-то мне и годы не идут: другие с каж­дым годом почтеннее, а я наоборот: обратное течение времени» (7; 97].

О. Мандельштам считал своим современником Данта: «Немыслимо читать песни Данта, не обо­рачивая их к современности. Они для того созда­ны. Они снаряды для уловления будущего. Они требуют комментария в Futurum... Дант анти­модернист. Его современность неистощима, не­исчислима, неиссякаема» [7; 234). Так же не­мыслимо читать О. Мандельштама, не оборачи­вая его, к современности. Повторим его собствен­ные слова: он поэт «не на вчера, не на сегодня, а навсегда».

Вернемся к проблеме личности. Написав эту фразу, я подумал, что она не вполне адекватна. Собственно, в этой части статьи практически все время речь шла о личности: о личности П. Чаадае­ва, о личности О. Мандельштама, о личности М. Мамардашвили. Что может обеспечить ее целостность? Конечно, в психологии не все так печально с исследованием личности, как об этом говорилось выше. Многие представители школы Л. С. Выготского, обсуждая вопрос о целост­ности личности, пытались определить или, точ­нее, указать, что представляет собой ядро лич­ности. А. В. Запорожец, перебирая разные ва­рианты от воли до установки, в конце жизни пришел к идее о том, что эмоции — ядро лич­ности. Согласно Л. И. Божович, таким ядром является самосознание, выраженное во внутрен­ней позиции; согласно А. Н. Леонтьеву, глав­ное в личности— это иерархия мотивов; по В. В. Давыдову — это творческий потенциал. Этот перечень легко может быть продолжен. На­зывались: совокупность потребностей, смысловые образования и многое другое. Между этими взгля­дами на личность (или на ее ядро) нет противоречий. Подлинная личность не редуцируется к взглядам на нее кому бы они ни принадлежа­ли (даже большевикам, к которым, видимо, мож­но отнести замечание О. Мандельштама о тор­говцах смыслом жизни). Все трактовки лично­сти имеют право на существование. Личность, как и сознание (по М. М. Бахтину), полифонична, многоголосна и полицентрична. В этом ее богатстве и загадочность для исследователя. Важнее не дискуссии о ядре личности, а выяс­нение того, какой именно вклад в ее становле­ние, развитие, формирование вносят эмоции, про­извольность, самосознание, мотивы, творчество и т. д.

Почему в предложенной выше схеме генома культурно-исторического развития человека меж­ду сознанием и личностью помещен поступок? Конечно, верно, что именно он является единст­венным предметом, доказывающим «не-алиби» че­ловека в бытии. Почему сознание, как таковое, не может непосредственно породить личность?

Видимо, потому, что сознание может быть вме­стилищем идеологии, идеалов, идолов, призра­ков, рождающихся в общественной жизни. Все они обеспечивают алиби в бытии. При этом «все конкретное, все формализованное перед лицом идеала не имеет смысла. Но это же дьявольская идея: ведь уже в Евангелии указывается раз­личие между Христом и антихристом, которое заключается в том, что антихрист — это чистый идеал (я цитирую послание апостола Иоанна). Есть что-то дьявольское в том, чтобы замыкать­ся исключительно на «идеале» (Мамардашви­ли М. К. Мысль под запретом // Вопр. филос. 1992. № 5. С. 112). Между прочим, подобная дьяволиада следует из логики К. Маркса. На­помню его знаменитое: «Когда идея овладевает массами, она становится материальной силой». Кто-то из наших острословов, кажется А. Губерман, резонно добавил: т. е. обращается в свою противоположность. Порожденные духом идеи, идеалы, идолы, овладевая массами, могут материализовываться, превращаться в страшную си­лу и убивать породивший их дух, увлекать в пу­чину несчастий те самые массы (и их потомков), которые увлеклись идеей или идеалом: «Заду­манное идеально, возвышенно,— грубело, ове­ществлялось. Так Греция стала Римом, так рус­ское просвещение стало русской революцией» (Пастернак Б. Л. Доктор Живаго. М., 1989. С. 386). Следствиями ее стали «бесчеловечное владычество выдумки» и «колдовская сила мерт­вой буквы» (он же).

Разумеется, относительно порождающих свойств сознания сомневаться не приходится. Оно действительно может порождать поступки, но оно же порождает химеры, идеологизирован­ное (мифологизированное) сознание порождает запреты, табу. Сознание может быть целостным, но оно же может быть и разорванным. Оно может быть деятельным и может быть тенью деятельности. Словом, не всякое сознание мо­жет быть «поступающим». Но порождаемые со­знанием поступки обладают целостностью. Здесь полезно предложенное О. Мандельштамом разли­чение текста и порыва. Сознание, рассматривае­мое как текст, порождает порывы — поступки. Порыв же, по определению, обладает целост­ностью.

 

49

 

Целостность поступка несколько необычна. С одной стороны, он подготовлен всем опытом сознательной жизни и деятельности, т. е. он пред­ставляет собой нечто готовое. С другой стороны, его композиция всегда осуществляется средства­ми импровизации. Он соответствует формуле «дантовского порыва, взятого одновременно и как полет, и как нечто готовое.[7; 253]. Поступки, как и сравнения в поэзии Данта, можно назвать «членораздельными порывами». Импровизацион­ные черты поступка могут делать его неожидан­ным для совершающего его субъекта: «...в пе­риод сильного возбуждения нередко ощущается колоссальная мощь. Это чувство появляется вне­запно и подымает индивида на более высокий уровень деятельности. При сильных эмоциях воз­буждение и ощущение силы сливаются, освобож­дая тем самым запасенную, неведомую до того времени энергию и доводя до сознания незабы­ваемые ощущения возможной победы» {Выгот­ский Л. С. Собр. соч. Т. 6. С. 101). Это хорошее описание поступка, совершающегося как свобод­ное действие, как бы непроизвольно.

Проблематика свободного действия рассматри­валась Л. С. Выготским в «Психологии искусст­ва», прежде всего в анализе «Гамлета», где есть замечательные страницы, посвященные запре­дельным, посмертно осуществляемым действиям-поступкам: «Вся пьеса заполнена бездействием, насыщенным мистическим ритмом внутреннего движения трагедии к катастрофе» (М:, 1968. С. 484). В минуту катастрофы «действие явно переступает межу, отделяющую смерть от жиз­ни, свешивается на грань, это есть сама смерть — последняя черта, отделяющая жизнь от загроб­ного, на этой черте происходит действие. Здесь взят момент невероятный: все эти люди — ко­ролева, Лаэрт — уже не здесь, они уже смер­тельно ранены, отравлены, в них нет жизни и на полчаса, они действуют здесь в удлиненную растя­нутую, но именно в самую минуту смерти, уми­рания. Одно приближение к смерти создает от­решенность от мира и переносит душу за грань, а здесь взято состояние самой смерти, умира­ния: в минуту смерти, уже убитые, они делают свое посмертное дело. Гамлет особенно... Послед­ние полчаса жизни — это уже мертвецы, во вла­сти смерти делают свое посмертное дело, свое загробное, ужасное дело» (там же, с. 487—488). К несчастью, XX в.— «век-волкодав» — принес слишком много примеров, когда заплечных дел мастера выполняли свою кровавую функцию и за гробом. Достаточно вспомнить похороны Сталина...

В свой научно-психологический период жизни Л. С. Выготский обращался к проблеме свобод­ного действия лишь эпизодически (см. конец «Мышления и речи»). После его кончины эта проблематика либо вовсе отсутствовала, либо раз­вивалась в завуалированной, зашифрованной форме, как это было у А. В. Запорожца в его цикле исследований, посвященных развитию про­извольных движений. Это объясняется не только академическими обстоятельствами. Невозможно развивать психологию свободного действия, по­ступка в обществе, где поступки наказуемы. Имеются и концептуальные трудности. Поступок несводим к деятельности и невыводим из ее функционирования, из накопленной в ней энер­гии. Энергия деятельности трансформируется в энергию сознания. Это и есть превращение силы в качество, о котором писал О. Мандель­штам. Событие, гроза, поступок — это результат развития, а не функционирования.

Деятельность регламентирована, а поступок свободен, хотя он, конечно же, находится в теле, в контексте деятельности и одновременно его нельзя отождествить с ней, он выпадает из нее. Это требует пояснения. Деятельность можно и нужно членить на действия, операции, функ­циональные блоки. Такое членение осуществля­лось в исследованиях, выполнявшихся в русле психологической теории деятельности. (Затем к этому пришла когнитивная психология.) Но деятельность нельзя членить на поступки, как нельзя музыкальное произведение членить на контрапункты. Хотя именно поступки придают деятельности нравственный смысл, значение, со­циальное и историческое звучание. Поступки, коль скоро они совершаются, можно вычленить из деятельности, поведения, куда они вкрапляют­ся нередко помимо воли и желания субъекта и никогда — по заказу. Поступки прерывают дея­тельность (иногда и жизнь), что, в частности, свидетельствует о сомнительности известного те­зиса о ее непрерывности. Поступки в большей степени, чем действия и операции, делают дея­тельность членораздельной, т. е. осмысленной, прерывают ее привычное, порой унылое течение, останавливают ее, находят и направляют ее в но­вое русло. Возможно, неожиданным, но весьма для меня убедительным доводом в пользу пре­рывности деятельности были исследования заме­чательного невролога и психолога Ф. Д. Горбо­ва. Его докторская диссертация называлась «Па­роксизмы, возникающие при непрерывной дея­тельности и в связи с ней». Друзьям он с улыб­кой объяснял научное и практическое значение своей работы: «Не будешь делать перерывов, доведешь себя до пароксизмов».

После своего свершения поступок застывает в тексте — личности, которая как бы лепится из опыта поступков. Здесь действуют те же об­ратимые отношения между «лепетом и опытом», о которых речь шла выше. Более конкретно это можно представить с помощью понятия установ­ки. Точно так же как совершаемые предметные действия ведут к фиксации перцептивных или моторных установок, совершаемые поступки ве­дут к фиксации социальных, точнее личностных, установок. Об этом писали А. В. Запорожец и А. Г. Асмолов. И эти установки, согласно Д. Н. Узнадзе, представляют собой целостную модификацию личности, что не противоречит те­зису М. М. Бахтина о единственности поступка. В человеческой жизни все единственно, все как в первый раз. Согласно Н. А. Берштейну, любое самое элементарное движение неповторимо, оно уникально, как отпечаток пальца.

Влияние поступка на личность необратимо. По­ступки не только строят личность, они модифи­цируют, меняют ее, поднимают ее над деятель­ностью, над самосознанием и сознанием, расши­ряют число степеней свободы, которые харак­теризовали ее до совершённых поступков. Это сказывается и на осуществлении повседневных поведенческих и деятельностных актов, которые приобретают черты непосредственности, непроизвольности,

 

50

 

хотя по своей природе они, разумеет­ся, являются опосредствованными. Конечно, ме­няют личность не только поступки, но и само­сознание, погружение в себя и труд усвоения нового предмета, который, по словам А. А. Ухтом­ского, есть абсолютное приобретение человека, преодоление себя и выход к новому уровню ре­цепции и деятельности. Ухтомский приводит впе­чатление Гёте о воздействии на него итальян­ского искусства: «Пусть я был тот же самый, я все-таки чувствовал себя измененным до мозга костей».

Введение движений, действий, деятельности, поступков в контекст изучения развития чело­века, конечно, не решает всех проблем (об этом речь будет ниже), но, по крайней мере, обеспе­чивает определенный динамизм в познании фе­номена человека. Психология ведь слишком долго познавала человека «как остановленный текст природы».

Самое трудное — ввести в контекст психологии личности свободное, т. е. независимое от внеш­ней причинности, действие, поступок. И здесь трудность не гносеологическая, а онтологическая. Особенно трудно включение поступка в контекст экспериментальной психологии. Я уже не говорю о навязшем в зубах административном требо­вании переноса результатов научных исследова­ний в жизнь, в практику. Л. Гинзбург написала знатоку и поклоннику М. М. Бахтина В. С. Библеру: «Вы говорите: основной этический акт — выбор, свободный поступок. Но почему истори­чески выбор всегда предстоял неразрешимым па­радоксом. Для античности в силу идеи рока; для средневековья — божественного предопреде­ления. Для позитивизма XIX века в силу био­логического и социального детерминизма.

Для нас такие механизмы уже не срабатывают. И получается, что самый непредустановленный выбор у наших современников. Но это уже сверх­парадокс. Потому что никто еще не проходил через подобный опыт невозможности выбора» (там же, с. 166—167). И все же психологии придется искать выход из этой ситуации, тем более что некоторые (не буду преувеличивать) возможности выбора появляются. Поэтому но­вую ситуацию следует осмыслить хотя бы теоре­тически. И здесь за помощью придется вновь обратиться к М. М. Бахтину.

На примере поступка значительно более от­четливо выступает «неслиянное единство» онто­логического и феноменологического планов раз­вития. Это единство не дано, а задано, оно долж­но постоянно строиться и поддерживаться чело­веческим усилием. Многие мыслители писали о втором истинном рождении человека. Дант говорил, что душа появляется толькй при вто­ром рождении. (Ср.: «...душа наша не субстан­ция, сделанная из метафизической ваты, а лег­кая и нежная Психея» [7; 259]. Здесь подчерк­нута не только легкость, нежность, как у Пло­тина — грация, а и Психея, т. е. наличие в ней символа, мифа.) Прав был М. К. Мамардашвили, говоря, что человек — существо, не являю­щееся продуктом природы. Природа не произ­водит людей. Второе рождение происходит тогда, когда потенциальный человек соединяется с дру­гим человеком, если хотите — с Абсолютом, с Бо­гом, сочетается с медиатором, возможно, уподобляется ему. Энергия такого сочетания со зна­ком, словом, символом, мифом, т. е. усилие над самим собой, порождает в человеке Человека. Такое усилие выражается в движениях, дейст­виях, поступках, во внутренней борьбе с самим собой. «Природа наша делаема».— приводит А. А. Ухтомский выражение древнего мудреца. Благодаря усилию преодолевается раскол, раз­рыв между онтологическим и феноменологиче­ским планами, создается напряжение жизни. От­сюда и перечисленные М. М. Бахтиным свойст­ва поступка: аксиологичность, ответственность, единственность (ср.: импровизация), событий­ность; отсюда и его целостность. Эти свойства невозможно механически разнести между онто­логическим и феноменологическим планами. Сле­дуя логике М. Бубера, можно сказать, что в по­ступке выражается не механическое я — оно, а интимное, человечное я — ты.

В излагаемой схеме развития поступок пред­ставлен как превращенная форма сознания. М. М. Бахтин говорил, что поступок — это каж­дая мысль моя с ее содержанием. Но мысль такая, которая оставляет свой след в бытии:

«Да послужу Тебе мыслью и словом, да принесу их в жертву Тебе» (Августин А. Исповедь. М., 1991. С. 283). Поступок включает в себя два момента: смысловой и персональный. Первый яв­ляется вневременным, второй — конкретно-исто­рическим, т. е. разворачивающимся в принад­лежащих индивиду-персоне пространстве и вре­мени. Можно отвлеченно взять последний мо­мент, тогда теряется смысл, получается бессмыс­ленное, на худой конец — технологическое дейст­вие. Если взять лишь содержательно-смысловой момент, то в этой мысли не будет конкретного меня, моей активности, моей причастности бы­тию, моей ответственности, «выхода в долженст­вование и действительное единственное событие бытия» (М. М. Бахтин, цит. по: Махлин В. Л. Михаил Бахтин; философия поступка. М., 1990. С. 35). Когда М. М. Бахтин говорит о единст­венном событии бытия, это не преувеличение: «у Данта одного душевного события хватило на всю жизнь. Если у человека три раза в день происходят колоссальные душевные катастрофы, мы перестаем ему верить, мы вправе ему не ве­рить — он для нас смешон» [7; 293].

Поступок соединяет как онтологический план с феноменологическим, так и сознание, имеющее смысловое строение, с личностью, понимающей свое место в истории. Поступок не только и даже не столько соединяет сознание с личностью, сколь­ко порождает ее. Как О. Мандельштам говорил, что «голос — это личность», так и мы можем сказать, что поступок — это личность. (Ср.: Ух­томский А. А.: «Мы не наблюдатели, а участни­ки бытия».) Личность, перенимая на себя опыт целостных свободных актов, сама становится це­лостной: «С улыбкой говорит христианский миф Дионису: «Что ж, попробуй, вели разорвать меня своим менадам: я весь цельность, весь — лич­ность, весь — спаянное единство!» До чего силь­на в новой музыке эта уверенность в оконча­тельном торжестве личности, цельной и невре­димой: она — эта уверенность в личном спасе­нии, сказал бы я,— входит в христианскую му­зыку обертоном, окрашивая звучность Бетховена в белый мажор синайской славы» [7; 159]. Этот

 

51

 

панегирик личности не должен вводить в заблуж­дение. О. Мандельштам здесь же пишет о воз­можности и реальности утраты христианского ощущения личности «я есть». Такие утраты не­удивительны. Поступать трудно. Труден невыно­симый дар свободы. Далеко не каждый в состоя­нии взять священный посох свободы в дале­кий мир пойти» или, как Чаадаев, «в далекий Рим пойти».

Читатель уже может догадаться, что и при трансформации поступка в личность действуют законы прямой и обратной перспективы. Посту­пок не только порождает личность, он модифи­цирует сознание, поднимая его с бытийного на рефлексивный уровень благодаря осознанию са­мого себя, своих собственных возможностей, в том числе запасов физической и нравственной энергии. Не прошел мимо этой проблемы и О. Мандельштам, оставив ее в форме вопроса: «Не знаю, существует ли обратное отношение между динамическим и нравственным развитием души?» [7; 139]. Не только нравственным! Здесь же О. Мандельштам различает демонизм и ди­намику преступления. Булгаковский Воланд не является преступником. Равно как и нравствен­ный человек, сознание которого переполнено «об­щечеловеческими ценностями», «личностно-смысловыми образованиями», далеко не всегда спо­собен совершать поступки. Поступок потому ха­рактеризуется цельностью, что в нем уничтожает­ся (снимается) противоположность онтологии и феноменологии. И не только. Уничтожается раздвоение Я второе Я. Снимается вопрос Инно­кентия Анненского:

 

И в мутном круженьи годин

Все чаще вопрос меня мучит:

Когда наконец нас разлучат,

Каким же я буду один?

(«Двойник»)

 

В другом стихотворении поэт отвечает другим вопросом на свой же вопрос:

 

Отринув докучную маску,

Не чувствуя уз бытия,

В какую волшебную сказку

Вольется свободное я? («Который?»)

 

Я, освобождаясь от второго Я, трансформи­руется, точнее, Я второе Я сливается в сверх-Я. От этой волшебной сказки самое время перей­ти к мифу, к истории, т. е. к последним типам медиаторов, без которых невозможно становле­ние личности. Это бесконечный сюжет, совершен­но забытый отечественной психологией, но, к счастью, развитый в отечественной философии. Перевод философских идей на язык психологии — это специальная работа. Я не могу себя считать достаточно к ней подготовленным, поэтому мне придется ограничиться несколькими указательны­ми жестами в адрес А. Ф. Лосева, опубликовав­шего в 1930 г. книгу «Диалектика мифа» (см.: в кн.. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. Далее ссылки будут на это издание).

Согласно А. Ф. Лосеву, «Личность как кате­гория ничего общего не имеет с отдельными и изолированными функциями, и из них никогда нельзя будет получить личности, если понятие о ней не получено из другого источника» (с. 151). Личностный синтез, по А. Ф. Лосеву, это есть чудо, мифическая целесообразность. И сам миф есть личностное бытие, данное исторически (см. с. 129).

А. Ф. Лосев не склонен выводить (или сво­дить) личность из поступков и действий чело­века, направленных к определенной цели, так как они не являются чудом. Этот взгляд А. Ф. Ло­сева противоречит тому, что излагалось выше. Правда, А. Ф. Лосев сам оговаривается, что он использует понятия «поступок», «действие» в обычном словоупотреблении. Я же использовал понятие «поступок» в смысле М. М. Бахтина, исследования которого в области философии по­ступка А. Ф. Лосеву были неизвестны. Смею утверждать, что поступок в бахтинском смысле несет на себе как минимум элементы мифоло­гического и чудесного. Так это или нет — судить читателю.

Скажу только, что поступки мифологических героев, например сказочное оборотничество, на которые ссылается А. Ф. Лосев,— это тоже чудо. Напомню читателям, что диалектика взаимоотно­шений в развитии прямой и обратной перспек­тивы не предполагает примитивной логики пер­вичности — вторичности. Поступок в такой же мере строит личность, в какой и манифестирует­ся в ней. Поступающее мышление у М. М. Бах­тина и осуществленное самосознание у А. Ф. Ло­сева — это прерогатива личности. Мне важно не столько решение проблемы самосознание — по­ступок — личность, сколько ее постановка и при­глашение к обсуждению.

В любом случае идеи о связи личности, чуда, мифа, развитые А. Ф. Лосевым, заслуживают самого пристального внимания. По А. Ф. Ло­севу, «Личность... есть осуществленная интелли­генция (т. е. самосознание.—и. 3.) как миф, как смысл, лик самой личности. А совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо» (с. 150). Категория чуда понадобилась А. Ф. Ло­севу, чтобы преодолеть в трактовке личности (шире — субъективного) метафизический дуа­лизм картезианской школы. Он подчеркивает, что чудо есть явление социальное и историческое, законы же природы суть установки и явления механические. Соответственно и «Личность воз­можна только в обществе, а общество возмож­но только как совокупность личностей. Правда, личность есть не только элемент общества, и об­щество есть не просто совокупность личностей. Тем не менее невозможна ни личность без об­щества, ни общество без личности. Потребности того и другого одинаково естественны, законны и имеют право на удовлетворение. Однако об­щеизвестно принесение как общества в жертву личности, так и личности в жертву обществу. Вызывается это, очевидно, отнюдь не диалекти­ческими соображениями» (с. 125). Примечатель­но, что ни общество, ни коллектив, ни другая личность не являются источником для личности так как при этом никакого чуда не получается: «Подлинного чудесного взаимоотношения лич­ностных планов надо искать не в сфере влияния одной личности на другую, но прежде всего в сфе­ре одной и той же личности, и уже на этом послед­нем основании можно говорить о взаимодействии

 

52

 

двух или более отдельных личностей» (с. 143).

Автор различает два плана в личности. Это «внешне-исторический и внутренно-замысленный, как бы план заданности, преднамеренности, це­ли» (с. 143). «Именно эти два плана, будучи совершенно различными, необходимым образом отождествляются в неком неделимом образе, со­гласно общему диалектическому закону» (с. 145). Встреча планов или их расхождение — это и есть чудо или судьба: «Судьба — самое реальное, что я вижу в своей и во всякой чужой жизни. Это — не выдумка, а жесточайшие клещи, в которые зажата наша жизнь» (с. 144). В эти клещи была зажата жизнь О. Мандельштама да и са­мого А. Ф. Лосева.

Я не буду излагать учение А. Ф. Лосева о лич­ности. Отмечу лишь одну из важнейших его осо­бенностей.

По отношению к личности религия и миф вы­ступают в разных ипостасях. В религии А. Ф. Ло­сев видит то или иное самоутверждение личности в вечности. Религия хочет именно спасения лич­ности, такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состоянии попадать в сферу бытия ущербного (см. с. 92). И далее: «если религия есть субстанциальное самоутверждение лично­сти в вечном бытии, то мифология не есть ни субстанциональное утверждение, ни тем более утверждение в вечности, хотя, несомненно, вся она живет исключительно личностным началом» (с. 93). А. Ф. Лосев специально подчеркивает, что миф отнюдь не должен быть во что бы то ни стало принципиально религиозным. Соответст­венно и природа личности может быть мифоло­гической, а не религиозной. Тогда в ней отсутст­вует самый нерв религиозной жизни — жажда спасения и искупления. «Миф есть не субстан­циальное, но энергийное самоутверждение личности. Это — не утверждение личности в ее глубинном и последнем корне, но утверждение в ее глубинном и последнем корне. но утверждение  в ее выявительных и выразительных функциях. Это—образ, картина, смысловое явление лич­ности, а не ее субстанция» (с. 94). Не буду лишать читателя удовольствия самому разобрать­ся в интереснейшей диалектике взаимоотноше­ний мифа, лика, мифического лика и личности, которая представлена в учении А. Ф. Лосева. Лишь отмечу поразительно интересную особен­ность мифа как энергийного, феноменального самоутверждения личности независимо от вечно­сти и времени. Из этого следует, что миф, как медиатор, а вместе с ним знак, слово, символ содержат в себе энергийные, или энергетические характеристики. Не похоже ли это на «трансцен­дентальный привод» О. Мандельштама?

Мое изложение подходит к концу, поскольку оно с самого начала было ограничено предло­женной схемой — геномом культурного развития человека. Надеюсь, что многочисленные отступ­ления от схемы не слишком утомили читателя. Предвижу немало возражений против предложен­ной схемы. На одно из них хотелось бы ответить сразу. Не слишком ли все метафорично? Скажу откровенно. Я устал от академической психоло­гии, особенно от той, которая существует в на­шей стране в последние десятилетия. Уж очень она серьезна и скучна. Мне кажется, что одна живая метафора много полезнее десятка мерт­вых понятий. Нам, как никогда прежде, нужны жизненные силы, и не нужно бояться почерп­нуть их в представлениях о витализме, энтеллехии. Напомню, что и Л. С. Выготский, говоря о действенной, аффективно-волевой подоплеке мысли, прибегал к литературным реминисцен­циям, к метафорам: «Если мы сравнили выше мысль с нависшим облаком, проливающимся дождем слов, то мотивацию мы должны были бы, если продолжать это образное сравнение, уподобить ветру, приводящему, в движение об­лака» (Собр. соч. Т. 2. С. 357). Это похоже на метафорический и в то же время концеп­туальный (мне представляется, что такое не толь­ко возможно, но и необходимо на всех этапах научного познания) аппарат, использованный для описания действенного поля поэтической мате­рии Данта. У Мандельштама часто встречаются такие живые метафоры-понятия, как «безостано­вочная формообразующая тяга», «внепространственное поле действия», «перводвигатель, перево­дящий силу в качество», «зарядка бытия», «зря­чих пальцев стыд», «пространства внутренний избыток», «язык пространства, сжатого до точ­ки», «пространство бесполое», «глаголы време­нят», «виталистический поток», «виталистический порыв» и т. д. Причем все это серьезно. Это не научная фантастика, хотя и сильно отличается от руководящего пошлого диалектико-материалистического «методологического принципа детер­минизма психики и сознания», все еще праздную­щего, надеюсь последние, победы в нашей науке.

Еще раз А. Ф. Лосев: «.Мертвое и слепое вселенское чудище — вот вся личность, вот все живое и вот вся история живой личности, на которую только и способен материализм. В этом его полная оригинальность и полная несводи­мость на прочие мировоззрения... Единственное и исключительное оригинальное творчество ново­европейского материализма заключается именно в мифе о вселенском мертвом Левиафане, который — и в этом заключается материалистическое исповедание чуда — воплощается в реальные ве­щи мира, умирает в них, чтобы потом опять воскреснуть и вознестись на черное небо мерт­вого и тупого сна без сновидений и без всяких признаков жизни» (с. 114—115). Как это похоже на когда-то широко известную книгу «Советский человек» и на бесчисленное количество ей по­добных! Самым ярким признаком всей этой ли­тературы было «растление и обалдение духа» (с. 115). Уверен, что эвристическая роль живых метафор, которые можно было бы вслед за Л. С. Выготским назвать «искусственными поня­тиями», в гуманитарном знании ничуть не мень­ше, чем роль иррациональных выражений в зна­нии точном.

Нам пора перестать бояться изменять и рас­ширять свое собственное сознание, ускорять его развитие, чему сильно способствует поэзия. Для этого полезно если не снять, то сделать проницае­мыми перегородки между чувственной, рацио­нальной и духовной формами знания. Это и обес­печит всеединство, о котором говорил В. С. Со­ловьев, облегчит сообщаемость различных куль­тур, наше понимание прошлого, настоящего и бу­дущего.

 

...Дорогою свободной

Иди, куда влечет тебя свободный ум.

 

53

 

Если мы не последуем этому совету, нам еще очень долго придется метаться в поисках утра­ченного времени и с тоской размышлять об оте­чественной психологии как о науке неиспользо­ванных возможностей.

 

ПОСЛЕСЛОВИЕ

 

«Государство неизменно опускает из виду, что терновый венец на голове поэта имеет свойство превращаться в лавровый»,— писал И. Бродский в предисловии к первой книге стихов репресси­рованной поэтессы Ирины Ратушинской, издан­ной в США в 1984 г. Власти, правда, это безраз­лично: «Власть отвратительна, как руки брадо­брея»,— заметил О. Мандельштам. У него не было иллюзий по поводу нее. О себе и о власти он писал так: «Октябрьская революция не могла не повлиять на мою работу, так как отняла у меня «биографию», ощущение личной значи­мости. Я благодарен ей за то, что она раз навсег­да положила конец духовной обеспеченности и существованию на культурную ренту... Подоб­но многим другим, чувствую себя должником революции, но приношу ей дары, в которых она пока не нуждается» [7; 310]. Но у О. Мандель­штама до конца сохранялась вера в силу поэзии и во всесилие свободного русского слова. У поэтессы Ирины Ратушинской поколеба­лась вера и в силу поэзии, и в силу русского слова:

 

Мандельштамовой ласточкой

Падает к сердцу разлука,

Пастернак посылает дожди,

А Цветаева ветер.

Чтоб вершилось вращенье вселенной

Без ложного звука,

Нужно слово — и только поэты

За это в ответе.

И раскаты весны пролетают

По тютчевским водам,

И сбывается классика осени

Снова и снова.

Но ничей еще голос

Крылом не достал до свободы,

Не исполнил свободу,

Хоть это и русское слово.

 

И все же Мандельштам издан наконец в Рос­сии. Практически полный. Художественная ин­теллигенция и читатели с большим опозданием начали отдавать поэту долги. Настает черед и науки. Не только психологии. В долгу биология, философия, культурология и т. д. Я лишь при­коснулся к его научному наследию. Уверен, что основная работа еще впереди. Признаюсь, что в опубликованной статье я обошел один весьма деликатный пункт — его отношение к психологи­ческой науке. Как и Ф. Достоевский, он отно­сился к ней плохо. Возможно, это не его вина, скорее виновата современная ему психология. А возможно, психологии просто не повезло. Судь­ба распорядилась так, что в последние годы жизни ближайшим другом поэта стал биолог Б. С. Кузин, а не психолог Л. С. Выготский. По слухам, их знакомство было лишь шапочным. , Нет сведений о знакомстве О. Мандельштама и Г. Г. Шпета. Не буду гадать о необратимом.

Несколько слов о геноме культурно-историче­ского развития человека. Здесь я в долгу перед читателем. В размышлениях о нем присутство­вал Богочеловек. Ружье было повешено, но оно не выстрелило. Я это сделал намеренно. Не хо­телось отталкивать от себя сциентистски настро­енного читателя. Возможно, и мои собственные рационалистические и сциентистские убеждения недостаточно расшатаны. Их изменение должно быть естественным. Они у меня действительно меняются. Это вовсе не означает, что я из мате­риалиста становлюсь идеалистом. Оппозиция ма­териализма и идеализма мне глубоко безразлич­на. Просто очень хотелось бы, чтобы психоло­гия еще при моей жизни стала более человечной и интересной.

Но все же текст о Богочеловеке, как об истин­ном медиаторе-посреднике, очеловечивающем и одухотворяющем все остальные медиаторы (знак, слово, символ, миф), мною написан и пред­ставлен в качестве доклада на международную конференцию, посвященную культурно-историче­ской психологии (Мадрид, сентябрь 1992 г.). В докладе развиваются идеи, изложенные в на­стоящей статье.

 



[1] Окончание. Начало статьи, а также библиографию к ней см.: Вопр. психол. 1991, № 4, 5, 6; 1992, № 3-4.

Гонорар передан автором в пользу журнала «Вопро­сы ПСИХОЛОГИИ».